جزوء معارف اسلامی(اندیشه اسلامی یک)

 

 

جزوء معارف اسلامی(اندیشه اسلامی یک)

تهیه و تدوین و جمع آوری، یاسم امامی مدرس دانشگاه

راهبرد انسان در مسیر زندگی

تعریف راهبرد(Strategy) :

     راه و روش‌هایی که اهداف بلندمدت از طریق آن‌ها محقق می‌شود. به نظر نگارنده چون انسان به تعبیر قرآن کریم عبث و بیهوده نیافریده شده است و یا به عبارتی با حساب‌وکتاب و برای هدف و منظور تعالی خلق شده است نیازمند داشتن راهبرد است. راهبرد صرفاً خاص کشورها نیست هر انسان یا هر خانواده و جامعه‌ای نیازمند داشتن استراتژی(راهبرد) است.

لوازم استراتژی(راهبرد) هر فرد، داشتن موارد زیر است :

1-     تعقل

2-    اعتقادات صحیح

3-    شناخت صحیح خود و اطراف دور و نزدیک خود.

عقل چیست ؟

عقل که در لسان قرآن کریم به لبّ و مغز تعبیر می‌شود، قوّه ایست حسابگر و اندیشه گر که خداوند به انسان موهبت فرموده تا به کمک آن نیک و بد را بشناسد و حق و باطل را تمیز دهد و مسیر خویش را به مقصد کمال و سعادت برگزیند  تکامل معنوی انسان در پرتوی تعقل میسر است و آن که عقل ندارد فاقد کمال انسانی است . و وجه تمایز انسان با حیوان قوه تعقل و اندیشه اوست .

یا به تعریفی دیگر : عقل قطبی است که مدار تکلیف بر آن است ، و حاکم و فارق بین حق و باطل است و ثواب و عقاب بر وجود آن مترتب است و جلب منافع و دفع ضررها منوط به وجود او خواهد بود .

شناخت عقلی چیست ؟

شناختی است از طریق تفکر و اندیشه و از این رو با ادراکات حسی تفاوت ماهوی دارد .

نیروی عقل و خرد هر چند یک حقیقت است امّا به لحاظ قلمروی تعقل و اندیشه عناوین مختلفی بدان می‌توان داد .

رفتار آدمی،جلوه بیرونی باورهای اوست. اصولاً تفاوت بین افراد صالح و غیر صالح به اعتقاد و تفکر آن‌ها بر می‌گردد.

از مسائل بسیار مهم و سرنوشت‌ساز در سعادت آدمی،تفکر در باب انسان، خدا و معاد است.

همه انسان‌ها به دنبال رسیدن به قدرت(مشروع یا غیر مشروع)هستند.

انسان‌های غیر موحد برای رسیدن به قدرت و رسیدن به خوش گذرانی از فرصت‌های مناسب استفاده نموده و درصد هر چه بیشتر استعمار، استثمار و ظلم و تعدی به دیگران هستند و انسان‌های موحد به معنای واقعی دقیقاً در نقطه و جبهه مقابل آن‌ها قرار دارند.

تعریف استعمار

استعمار (colonialism)، در لغت به معنی «آبادانی خواستن» و «آباد کردن» ، «طلب آبادانی کردن » است و در این معنا برابر است بامعنای اولیه «کولونیزاسیون» که مقصود از آن مهاجرت گروهی از یک کشور و تشکیل یک ماندگاه تازه در سرزمینی نو یافته و آباد کردن آن است. اما از نـظـر اصـطـلاحـی که امروزه به کار می رود، مـعنای استعمار یا سیاست استعماری و یا استعمارگری (Colonialism) عبارت است از تسلط سیاسی و یا نظامی و یا اقتصادی و یا فرهنگی ملتی قدرتمند بر یک قوم یا ملت ضعیف که به بهانه‌ای جای ایجاد آبادی و رهبری مردم آن به سوی ترقی صورت می‌پذیرد .در حقیقت استعمار سـیـاسـت مـبـتـنـی بر برده کردن ، سودجویی از منابع طبیعی و بهره‌کشی از مردم کشورهای از نـظـر اقتصادی کم رشد و جلوگیری از پیشرفت فنی ، اقتصادی و فرهنگی آن ها برای تحکیم سلطه سیاسی ، نظامی و اقتصادی دولت استعمارگر است. به عبارت دیگر، جریانی که از طریق آن یک ملت قدرتمند، سلطه اقتصادی ، نظامی ، سیاسی ، فـرهـنـگـی و اجـتـمـاعـی خـود را بـر یـک جـامـعـه یـا مـلت ضـعـیـف اعـمـال کـنـد. این جریان ممکن است همراه با نابودی بومیان یا بهره‌کشی از آنان و یا به کمک و شراکت بخشی از افراد جامعه صورت گیرد. بر این اساس استعمارگران به جای آباد کردن کشورها، به دنبال کشورگشایی و سیطره خود و استفاده از منابع دیگر کشورها، هستند.

تعریف استثمار :

استثمار(Exploitation) در لغت به معنای استفاده از موفقیت ،بهره‌کشی کردن سوءاستفاده ،بهره‌برداری ،انتفاع ،استخراج است .واژه استثمار از ریشه « ثمر » و معادل فارسی آن « بهره‌کشی » است و در مباحث اقتصادی و اجتماعی به معنای استفاده و بهره بردن از کار کسی دیگر است . معنا و مفهوم علمی استثمار چنین است : به دست آوردن مجانی محصول کار یک فرد از جانب فردی که صاحب خصوصی وسایل تولید است . در اصطلاح اقتصادی یعنی گرفتن محصول کار اضافی و بعضی اوقات حتی قسمتی از کار لازم . در دوران فئودالیسم پایه استثمار عبارت بود از مالکیت خصوصی ارباب بر زمین و مالکیت نیمه‌تمام بر مصرف یا رعیت که البته این امر به نسبت کم یا بیش با خصوصیات بسیار متفاوت در کشورهای مختلف ظهور کرد و طیف بسیار متنوعی از انواع بهره‌کشی فئودالی را در ممالک گوناگون با ویژگی‌های خاص به وجود آورد . آخرین دوران متکی به استثمار فرد از فرد دوران سرمایه داری است که در آن مالکیت خصوصی سرمایه‌داران وسیله بهره‌کشی از کارگران و زحمتکشانی است که خود به اصطلاح آزادند و تحت مالکیتی نیستند ولی نیروی کارشان وسیله استثمار صاحبان سرمایه است .

تعریف ظلم :

ظلم (مصدر عربی) در لغت به معنای وضع شیء در غير موضع خود، ستم، ستم کردن و بیداد آمده است. ابن فارس گفته است: ظا و لام و ميم دارای دو معنی اصولی است: 1- تاريکی و سیاهی 2- چیزی را از ستم در غير موضوع خود نهادن.

همان طور که شخص در تاریکى چیزی را نمی‌بیند در حال ستم کردن هم مثل اینکه در تاریکى فرو رفته نمی‌تواند درک حقیقت کند و به طور کلی می‌توان گفت ظلم به معنای ستم و گذاشتن چیزی در غیر محل آن است اما آنچه در اصطلاح و عرف مردم از ظلم ذکر می‌شود بیشتر مصادیق آن است که ظلم به معنای اخص است که به آن‌ها  اشاره خواهد شد.

نیاز انسان‌ها از نظر فلسفه وجودی

در مبانی نظری اسلام، برای انسان‌ها از دو نیاز اساسی(مادی و معنوی) سخن به میان آمده است. در نیازهای معنوی انسان، نقش عقل در دین و مقولات دینی، مفهوم خدا، خدایابی، اوصاف الهی، رستاخیز و جاودانگی طرح گردیده است. انسان در بعضی از نیازهای اولیه و در حد ضرورت با حیوانات وجوه مشترک دارد اما سطح خواسته‌ها و مطلوب‌های حیوان، مانند شناخت و آگاهی‌اش از جهان، در محدوده خاصی است. با این وجود، خواسته‌ها و مطلوب‌های انسان بسیار والاتر،گسترده‌تر و عمیق تر و عاقلانه‌تر بوده و به عنوان پل و گذر برای رسیدن به مرحله کمال و ارزش والای انسانی حسب خلقت و مأموریت خلیفه‌الله‌ی  او است.

نیازهای اساسی انسان از نگاه یکی از صاحب‌نظران

نظریه سلسله‌مراتب نیازهای انسان که آقای مازلو(Maslow– 1943) آن را ارائه نمود یکی از مباحثی است که در روانشناسی مطرح است و نظریه‏های متفاوتی در مورد آن ارائه شده است. این رده‏بندی نیازها که به صورت یک هرم نمایش داده می‏شود به این صورت است که نیازهای پایه‌ای تر و مهم‏تر در قاعده هرم(پایین هرم) قرار دارند و هر چه بالاتر می‏رود از شدت الزام آن‌ها کاسته می‏شود. البته این بدان معنا نیست که مثلاً ردۀ بالا اصلاً اهمیت ندارد بلکه اهمیت آن به گونه‏ایست که در کیفیت و چگونگی زندگی خود را بروز می‏دهد.

در تصویر زیر بر اساس نظریۀ مازلو، نیازهای اساسی انسان نمایش داده شده است :

در اینکه نیازهای اصلی انسان خوراک، پوشاک و مسکن می‏باشند هیچ شکی نیست اما اگر از زاویه‏ای دیگر به انسان نگاه کنیم، نیازهای دیگری را می‏یابیم که بدون آن‌ها زندگی انسان امروز، غیرممکن نمود می‏کند. اهمیت این نیازها آنچنان بالاست که می‏بایست پس از کشف آن‌ها، به فکر راه‌هایی برای ارتقاء و چگونگی پاسخ بهینه به آن‌ها بود.         نکتۀ قابل‌توجه این است که این نیازها شاید در نگاه اول مهم جلوه نکنند اما وقتی بیشتر دقت می‏کنیم درمی‏یابیم که عدم وجود هر یک، امید به زندگی و پیشرفت را از بین می‏برد و در بعضی مواقع زندگی را به طور کلی مختل کرده و یا امکان زندگی کردن را از انسان‌ها می‏گیرد. طبق نظریۀ ابراهام مزلو ۵ دسته نیاز برای انسان وجود دارد که عبارت‌اند از :

الف) نیازهای فیزیکی و مادی

خواب، خوراک، پوشاک، مسکن و … که الزام زندگی است و بدون آن‌ها زندگی غیرممکن و در درجۀ اول اهمیت قرار دارند و کلیۀ فعالیت‏های انسان به گونه‌ای ختم به تأمین این‌ها می‏شوند. این‌گونه نیازها رابطۀ مستقیم با طول عمر دارند.

ب) نیازهای امنیتی

امنیت(مالی و جانی)سلامتی، خانواده‌ی سالم و خوب، امنیت اجتماعی و … این دسته از نیازها، همان طور که در شکل می‏بینید در درجۀ دوم قرار دارند و به گونه‏ایست که تأمین این نیازها، زندگی مستقل و آرامی را نتیجه می‏بخشد.البته تأمین این نیازها از لحاظ اهمیت تا اندازه‏ای با نیازهای درجۀ اول برابری می‏کنند و در کشورهای توسعه‌یافته هدف اصلی مردم و حکومت، تأمین نیازهای امنیتی است.

ج) نیازهای اجتماعی

پس از تأمین دو نیاز بسیار مهم که ذکر شد و پس از کامل کردن و  تأمین آن‌ها نوبت به تأمین نیازهای اجتماعی – احساسی که شامل ؛ دوستی و روابط خانوادگی، عشق و ازدواج و … است. با توجه به اینکه انسان‌ها نیاز به متعلق بودن و قبول شدن توسط دیگران را در وجود خود دارند، این نیاز پس از پاسخ به نیازهای اولیه خود را بیش از پیش بروز می‏دهد. رفت و آمده‌ای خانوادگی، میل به ازدواج و دوست داشته شدن، عضویت در گروه‌های مختلف، پذیرش در جمع‏های دوستان، جلسه‏های مذهبی، انجمن‏های تخصصی همان نیازهایی است که بیشتر ما همه‌روزه به دنبال آن هستیم.

د) عزت و اعتبار

همه‌ی انسان‌ها به این نیاز دارند که مورد قبول و مورد احترام دیگران واقع شوند. و در جمع برتر باشند و خود را به نوعی بهتر از دیگران جلوه دهند. در درجۀ اول، اعتماد به نفس، نتیجۀ عزت و اعتبار است و افرادی که معمولاً منزوی واقع‌شده و گاهی اوقات از زندگی اجتماعی زده‌شده و از حضور در اجتماعات هراس دارند، همان افرادی هستند که این نیاز خود را پاسخ نداده و نسبت به آن بی‏توجه هستند. باید دقت داشت که عزت و اعتبار موروثی نیست و از ابتدا در نهاد انسان واقع نشده بلکه اکتسابی بوده و باکمی تلاش قابل دستیابی است.

ه) خود شکوفایی

آنچه که آقای مازلو از این بخش معرفی می‏نماید این است : « آنچه که انسان می‏تواند باشد، باید باشد ».   افراد خود شکوفا افرادی هستند که عدم نیاز شخصیتی به دیگران در آن‌ها تجلی دارد.  زندگی را آن طور که هست قبول می‏نمایند. از هر آنچه که دارند راضی هستند و همیشه رضایت در دلشان موج می‏زند. شادی و خوشحالی قسمتی از زندگی آن‌هاست. حل مسائل و مشکلات دیگران برایشان مهم است. نوآوری و ابتکار، خلاقیت، شایستگی شخصیتی جهت دریافت موهبت‏های زندگی عادت آن‌هاست و از تجربیات قبلی خود جهت پیشرفت برنامه‌های بعدی خود بهره می‏گیرند.

در نتیجه این هرم این‌طور نشان می‏دهد که پاسخ به سطوح بالایی مستلزم پاسخ به سطوح پایینی است و پس از تأمین نیازهای پایین‌تر می‏توان نیازهای بالایی را تأمین کرد.

اما طبق رده‏بندی دیگری که توسطدکتر ریموند شامو نیازهای انسان به ۲ دسته کلی(شخصیتی و روحی) تقسیم‌شده‌اند :

الف) نیازهای شخصیتی :

1- یقین و اطمینان

همۀ ما به مقداری معین از اطمینان، نیاز داریم و باید بدانیم که در بعضی موارد هیچ دستی نیست که ما را یاری دهد. ما باید بدانیم  و اطمینان داشته باشیم که مقدماتی‏ترین ضرورت‌های زندگی برای ما تهیه شده است و همه چیز در اختیار ماست. پس باید احساس امنیت کرده و خود را تنها دریابیم.

2- بلاتکلیفی و تردید نسبت به امور پیش رو

اگر ما نسبت به آینده و آنچه قرار است برایمان اتفاق افتد آگاه بودیم و به راحتی می‏توانستیم دریابیم که فردا چه اتفاقی در انتظار ماست، بی‏شک با زندگی خسته‌کننده‌ای روبرو می‏شدیم و تلاش‌هایمان برای امرار معاش بی‌معنی بود. پس اینکه نمی‏دانیم آینده‌ی ما به چه صورت رقم می‏خورد باعث ایجاد نوعی انرژی جهت امرار معاش می‏شود.

3- اعتبار و عزت

هر کس به اندازه‏ای هر چند مختصر و کم، نیاز به مهم بودن و ارزشمند بودن دارد، اینکه برای عده‏ای و یا حداقل یک نفر مهم باشد و اینکه وجودش اهمیت داشته باشد.

4- ارتباط و عشق

هر کسی نیاز دارد که با دیگران ارتباط داشته باشد و در این میان دوست داشته شود و گاهی مورد ستایش قرار گیرد به عبارتی هرکسی نیاز دارد که به قلب شخصی دیگر تعلق داشته باشد.

ب) نیازهای روحی

1- رشد و ترقی

ما نیاز به این داریم که احساس کنیم در حال رشد و ترقی هستیم و زندگی‌مان هر روز بهتر از دیروز است و همچنین قبول اینکه سیرت کاملی داریم امری است که عدم وجود آن باعث رکود در زندگی و نیل به اهداف می‏شود.

2- همکاری، تعاون

این امری طبیعی است که یک انسان سالم، احساس کمک به همنوع را در وجود خود دارد. این عمل باعث نوعی احساس خوب بودن و مفید بودن را در ما بروز می‏دهد. همکاری و تعاون در واقع قدم آخر از سیر تکاملی انسان است که متأسفانه رو به کمرنگی است.

پاسخ به این نیازها و رفع و چگونگی دستیابی به آن‌ها، در نتیجه ما را متوجه شخصیت واقعی خود می‏کند و ما را بر آن می‏دارد تا نسبت به آنچه که در آن ضعف داریم دقیق‏تر شده و آن نیاز را بیش از پیش پاسخ‌گوییم. کمبود هر یک از این نیازها ممکن است انسان را از مسیر تکامل شخصیتی منحرف نماید و گاهی به بیراهه‏ها کشاند. مثلاً کسی که بیش از حد نیاز به اهمیت داشتن و مهم بودن دارد اما در زندگی عشقی و رابط‌های خود کمبود دارد، در واقع در رفتار خود با مشکل مواجه است و باکمی جستجو در‏می‏یابد که با تعدیل این دو می‏تواند زندگی بهتری را برای خود فراهم آورد. باکمی تفکر و تأمل در‏می‏یابیم که بسیاری از ما بعضی از نیازهای شخصیتی و روحی خود را نادیده گرفته‏ایم و گاهی اصلاً ً توجهی به آن‌ها نمی‏کنیم در حالی که کلید موفقیت در زندگی شخصی اهمیت دادن به نیازهای اساسی روح و روان و شخصیت است.

اندیشه دینی

ضرورت دستیابی به مبانی اصیل دینی در جهان امروز از اهمیت خاصی برخوردار گشته به طوری که این امر یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر است. انسان غالباً با اندیشه‌های صحیح و غیر صحیح در ارتباط است. هنر انسان موفق آن است با مطالعه و تحقیق، اندیشه‌های دینی صحیح را دریابد تا در ورطه‌ی التقاط و انحراف و کژاندیشی گرفتار نشود. بنابراین، برای مصون ماندن از برداشت غلط و تفسیر انحرافی از دین، لازم است به تناسب نوع مسائل از روش‏های عقلی و استدلالی، نقلی و تاریخی، تجربی و شهودی، فقهی، تفسیری، حدیثی و مانند آن بهره جست.  راهکارها و روش‌های متعددی در ارایه نظریه‌های دین‌پژوهان برای کسب اندیشه‌ی دینی صحیح وجود دارد از جمله آن‌ها ؛ مطالعه و تحقیق و تفحص در امور دینی و برگزاری نشست‌های عالمانه با حضور اندیشمندان و صاحب‌نظران دینی است.

راه‌های شناخت انسان کامل از نظر اسلام

شناخت انسان كامل از نظر اسلام دو راه دارد :

‏     يك راه اين است كه ببينيم قرآن در درجه اول و سنت در درجه دوم، انسان كامل را(اگر چه در قرآن و سنت تعبير انسان كامل نيست و تعبير مسلمان كامل و مؤمن كامل است)چگونه توصيف كرده‏اند. ولى به هر حال معلوم است كه مسلمان كامل يعنى انسانى كه در اسلام به كمال رسيده است و مؤمن كامل يعنى انسانى كه در پرتو ايمان به كمال رسيده است. بايد ببينيم قرآن يا سنت، انسان كامل را با چه مشخصاتى بيان كرده‏اند و چه خطوطى براى سيماى انسان كامل كشيده‏اند. از قضا در اين زمينه، چه در قرآن و چه در سنت بيانات زيادى آمده است.

راه دوم شناخت انسان كامل، استفاده از بیان‌ها نيست كه ببينيم در قرآن و سنت چه آمده است، بلكه اين است كه افرادى عينى را بشناسيم كه مطمئن هستيم آن‌ها آنچنان كه اسلام و قرآن مى‏خواهد ساخته‌شده‌اند و وجود عينى انسان‌های كامل اسلامى هستند؛ چون انسان كامل اسلامى فقط يك انسان ايده آل و خيالى و ذهنى نيست كه هیچ‌وقت در خارج وجود پيدا نكرده باشد؛ انسان كامل، هم در حد اعلى‏ و هم در درجات پايين‏تر، در خارج وجود پيدا كرده است.

خود پيغمبر اكرم صلی‌الله عليه و آله نمونه انسان كامل اسلام است. على علیه‌السلام نمونه ديگرى از انسان كامل اسلام است. شناخت على، شناخت انسان كامل اسلام است اما نه شناخت شناسنامه‏اى على. گاهى انسان، على را شناسنامه‏اى مى‏شناسد: نامش على، پسر ابوطالب، ابوطالب پسر عبدالمطّلب، مادرش فاطمه دختر اسد بن عبدالعُزّى‏، شوهر فاطمه، پدر حسن و حسين، در آن سال متولد شد، فلان سال از دنيا رفت، چنان جنگ‌هایی كرد. این‌ها شناخته‌ای شناسنامه‏اى است ؛ يعنى اگر بخواهيم براى على علیه‌السلام يك شناسنامه صادر كنيم و به شناسنامه او آگاه باشيم، شناسنامه‏اش این‌هاست. اما شناخت شناسنامه‏اى على، شناخت على نيست، شناخت انسان كامل نيست. شناخت على يعنى شناخت شخصيت على نه شخص على. در هر حدى كه شخصيت جامع على علیه‌السلام را بشناسيم، انسان كامل اسلام را شناخته‏ايم و در هر حدى كه انسان كامل را عملاً- نه اسماً و لفظاً- امام و پيشواى خود قرار دهيم، راه او را برويم، تابع و پيرو او باشيم و كوشش كنيم كه خود را بر طبق اين نمونه بسازيم، [در همان حد ]شيعه اين انسان كامل هستيم، چون الشّيعَةُ مَنْ شايَعَ عَلِيّاً . شهيد [اول ]در لمعه به مناسبتى اين حرف را مى‏گويد و ديگران هم اين سخن را گفته‏اند : شيعه يعنى كسى كه على را مشايعت كند. يعنى انسان با لفظ شيعه نمى‏شود، با حرف شيعه نمى‏شود، با حب و علاقه فقط شيعه نمى‏شود؛ پس با چه چيز شيعه مى‏شود؟ با مشايعت. مشايعت يعنى همراهى. وقتى كسى مى‏رود و شما پشت سر و همراه او مى‏رويد، اين را مشايعت مى‏گويند. شيعه على يعنى مشایعت‌کننده عملىِ على.

بنابراين، مسئله انسان كامل يك بحث فلسفى و علمىِ [محض] نيست كه [فقط ]اثر علمى داشته باشد. اگر انسان كامل اسلام را از راه بيان قرآن [و سنت ] و از راه شناخت پرورده‏هاى كامل قرآن نشناسيم، نمى‏توانيم راهى را كه اسلام معين كرده برويم و يك مسلمان واقعى و درست باشيم و همچنين جامعه ما نمى‏تواند يك جامعه اسلامى باشد. پس ضرورت دارد انسان كامل و عالى و متعالى اسلام را بشناسيم‏.

تفاوت انسان با حیوان

در ابتدای بحث استاد مطهری رحمه‌الله رابطه انسان با ایمان را مدنظر قرارداده و برای ورود به این بحث تفاوت انسان با حیوان در عین مشترکات بسیار را بیان می‌کنند : « تفاوت عمده و اساسی انسان با دیگر جانداران که ملاک انسانیت اوست ... در دو ناحیه است : بینشها و گرایشها.» [2] نه اینکه جانداران دیگر این دو را ندارند بلکه « تفاوتش در شعاع و وسعت و گستردگی آگاهیها و شناختها و از نظر تعالی سطح خواسته‌ها و مطلوبهاست.» [انسان و ایمان،ص8] در ادامه شعاع دید حیوان را با انسان مقایسه می‌کنند: آگاهی حیوان سطحی و ظاهری، فردی و جزئی، محدود به محیط‌زیست حیوان و بسته به زمان حال است؛ از گذشته و. آینده بریده است... خواسته‌های حیوان نیز مادی، شخصی و فردی و منطقه‌ای و حالی است. اما شعاع آگاهی و سطح خواسته انسان چیست؟ «آگاهی انسان از ظواهر پدیده ها عبور و تا درون ذات و روابط آن‌ها و ضرورت‌های حاکم بر آن‌ها نفوذ می‌کند. آگاهی انسان نه در محدوده منطقه و مکان زندانی می ماند و نه زنجیره زمان آن را در قید و بند نگه می‌دارد.» [همان،ص9] بالاتر اینکه «به برخی بی نهایتها و جاودانگیها شناخت پیدا می‌کند...قوانین کلی و حقایق عمومی و فراگیرنده جهان را کشف می‌کند... انسان از نظر خواسته‌ها نیز موجودی است ارزش جو، آرمان خواه و کمال مطلوب خواه؛ آرمانهایی را جستجو می‌کند که مادی نیست.» [همان،‌ص10

وجوه مشترک انسان با حیوان و وجوه امتیاز او از حیوان سبب شده که انسان دارای دو زندگی باشد : زندگی حیوانی و زندگی انسانی در نهایت استاد، ریشه تفاوت را با تعریف از دو خصلت انسانی این‌گونه بیان می‌دارند :« علم به معنی مجموع تفکرات بشری درباره جهان محصول کوشش جمعی بشر است ...گرایشهای والا و معنوی و فوق حیوانی انسان آنگاه که پایه و زیربنای اعتقادی و فکری پیدا کند نام ایمان به خود می‌گیرد. پس نتیجه می گیریم که تفاوت اساسی انسان با جانداران دیگر علم و ایمان است.» .

 

 

امتیاز انسان

برخی منکر امتیاز اساسی هستند ؛ تفاوت را کمی و حداکثر کیفی می‌دانند نه ماهوی ... برخی دیگر تفاوت را در جان داشتن می‌دانند معتقدند جاندار منحصر به انسان است ... دیگر دانشمندان که انسان را تنها جاندار جهان نمی‌دانند هر گروهی به یکی از مختصات و امتیازات انسان توجه کرده‌اند ... هر یک از این امتیازات به جای خود صحیح است ؛ اما شاید تعبیری که جامع تفاوت‌های اساسی باشد همان است که با دو امتیاز علم و ایمان از دیگر جانداران امتیاز یافته است.

انسانیت روبناست یا حیوانیت؟

وجوه مشترک انسان با حیوان و وجوه امتیاز او از حیوان سبب شده که انسان دارای دو زندگی باشد: زندگی حیوانی و زندگی انسانی چه رابطه‌ای میان زندگی مادی(حیوانی) و زندگی روحانی( انسانی) وجود دارد؟ آیا یکی از این دو اصل است و دیگری فرع ؟ یکی زیربناست و دیگری روبنا ؟ در میان نهادهای اجتماعی آیا نهاد اقتصادی که مربوط به تولید است اصل است و زیربنا و سایر نهادها- بالأخص نهادهایی که انسانیت انسان در آن تجلی‌یافته- همگی فرع و روبناست؟»[همان، ص13] استاد در جواب می‌گوید:« حقیقت این است که سیر تکاملی انسان از حیوانیت آغاز می‌شود و به سوی انسانیت کمال می‌یابد. این اصل هم درباره فرد صدق می‌کند و هم درباره جامعه ... فرد تکامل یافته یعنی وارسته از محکومیت محیط بیرونی و درونی و وابسته به عقیده و ایمان. تکامل جامعه نیز عینا به همان صورت رخ می‌دهد ... جنبه های فرهنگی و معنوی جامعه به منزله روح جامعه است ... جامعه انسانی هر اندازه متکامل تر بشود حیات فرهنگی آن استقلال و حاکمیت بیشتری بر حیات مادی آن پیدا می‌کند. انسان آینده انسان عقیده و ایمان است نه انسان شکم و دامن.» .

علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت ؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن ؛ علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون ... علم زیبایی است و ایمان هم زیبایی است ؛ علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس ... علم جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان انسان را با خودش.

رابطه علم و ایمان

متأسفانه در جهان مسیحیت به واسطه برخی قسمت‌های تحریفی عهد عتیق اندیشه‌ای در اذهان رسوخ یافته است که هم برای علم گران تمام‌شده و هم برای ایمان. آن اندیشه، اندیشه تضاد علم و ایمان است. « همین برداشت است که تاریخ تمدن اروپا را در هزار و پانصد سال اخیر به عصر علم تقسیم می‌کند و علم و ایمان را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. در صورتی که تاریخ تمدن اسلامی تقسیم می‌شود به عصر شکوفایی که عصر علم و ایمان است، و عصر انحطاط که علم و ایمان توأما انحطاط یافته اند.»  در اینجا استاد سؤالی را مطرح می‌کنند که :« آیا واقعا این دو وجهه و دو پایه انسانیت هر یک به دوره ای و عصری تعلق دارد؟ ... سخن در این است که آیا نوعی تفکر و برداشت از جهان و نوعی تفسیر از هستی وجود دارد که هم از ناحیه علم و فلسفه و منطق حمایت شود و هم بتواند زیربنایی استوار برای ایمانی سعادتبخش باشد؟» [همان،

تأثیرات علم و ایمان بر روی انسان

علم و ایمان متمم یکدیگرند علم نیمی از ما را می‌سازد و ایمان نیمی دیگر را هماهنگ با آن. « ببینیم علم به ما چه می‌دهد و ایمان چه؟ علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون ... علم زیبایی است و ایمان هم زیبایی است؛ علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس...علم جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان انسان را با خودش.»

مکتب فکری

مکتب فکری مجموعه یا گروهی از افراد است که ویژگی‌های فکری مشترک خود و یا چشم‌انداز فلسفی، رشته‌ای، اعتقادی، جنبش اجتماعی، جنبش فرهنگی و یا جنبش هنری خود را با یکدیگر در میان می‌گذارند. مکتب فکری ممکن است سبک ویژه‌ای در هنر یا دیگر شاخه‌های علوم انسانی و علوم سیاسی و پزشکی و ... را نتیجه دهد. مکتب فکری اساساً یا در روش و یا در پایه نظری خصوصیات مشترک دارد. به عبارتی، افرادی که حول یک مکتب به نظریه‌پردازی می‌پردازند، باید در یک چیز خصوصیت مشترک داشته باشند که این خصوصیت همان پایه نظری و یا روش تحقیق است.

تعریف جهان‌بینی و ایدئولوژی

تعریف جهان‌بینی

یک مسلک و یک فلسفه زندگی خواه ناخواه بر نوعی اعتقاد و بینش و ارزیابی درباره هستی و بر یک نوع تفسیر و تحلیل از جهان مبتنی است، نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره جهان و هستی عرضه می‌دارد، زیر ساز و تکیه‌گاه فکری آن مکتب به شمار می رود این زیر ساز و تکیه‌گاه اصطلاحاً "جهان‌بینی" نامیده می‌شود. همه دین‌ها و آیین‌ها و همه مکتب‌ها و فلسفه‌های اجتماعی متکی بر نوعی جهان‌بینی بوده است، هدف هایی که یک مکتب عرضه می‌دارد و به تعقیب آن‌ها دعوت می‌کند و راه و روش‌هایی که تعیین می‌کند و باید و نبایدهایی که انشاء می‌کند و مسئولیت‌هایی که به وجود می‌آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضروری جهان‌بینی ای است که عرضه داشته است.

جهان‌بینی عبارت است از نگرش انسان به هستی و توجیه و تبیین آن در رابطه با انسان. به عبارت دیگر دید کلی که انسان از جهان هستی دارد و بر اساس آن به تعبیر و تفسیر آن می‌پردازد، جهان‌بینی نامیده می‌شود و به طور کلی برداشت کلی انسان از جهان هستی را جهان‌بینی او می‌گویند. به صورت دیگر جهان‌بینی یک سلسله اعتقادات و بینش‌های کلی هماهنگ درباره جهان و انسان و به طور کلی درباره هستی است. جهان‌بینی در واقع قسمتی از هستی‌شناسی است و عناصر آن عبارت‌اند: الف: توجیه جهان هستی ب: توجیه انسان ج: رابطه انسان با هستی.
جهان‌بینی به معنی جهان شناسی است نه جهان احساسی و به مسئله معروف شناخت مربوط می‌شود، شناخت از مختصات انسان است بر خلاف احساس که از مشترکات انسان و سایر جانداران است، لذا جهان شناسی نیز از مختصات انسان است و به نیروی تفکر و تعقل وابستگی دارد. جهان‌بینی نوع برداشت و طرز تفکری که حذف یک مکتب درباره جهان و هستی عرضه می‌دارد زیر ساز و تکیه‌گاه فکری آن مکتب به شمار می رود، این زیر ساز و تکیه‌گاه اصطلاحاً جهان‌بینی نامیده می‌شود. همه دین‌ها و آیین‌ها و همه مکتب‌ها و فلسفه‌های اجتماعی متکی به نوعی جهان‌بینی بوده است.

تعریف ایدئولوژی

شاید کوتاه‌ترین تعریفی را که برای ایدئولوژی بتوان ارائه داد آن است که بگوئیم: ایدئولوژی نوعی خود آگاهی است. تعریف دیگر آن است که ایدئولوژی را سیستمی از ایده‌ها و قضاوت‌های روشن و صریح و عمو ما سازمان یافته‌ای بدانیم که موقعیت یک گروه، یا جامعه را توجیه و تفسیر و تشریح می‌نماید. این سیستم با الهام، تأثیرپذیری شدید ارزش ها، جهت یابی معین و مشخصی را برای کنش‌های اجتماعی آن گروه یا جامعه پیشنهاد می‌نماید و ارائه می‌دهد. بنابراین بر اساس تعریف فوق ایدئولوژی در درون فرهنگ به عنوان مجموعه‌ای کاملاً به هم پیوسته، هماهنگ و سازمان یافته از ادراکات و ارائه کننده نظرات محسوب می‌گردد و به همین دلیل می‌توان از آن به عنوان یک سیستم نام برد و از طرف دیگر با در نظر گرفتن طبیعت و جوهر آن که تجلی بخش نظرات است، ایدئولوژی به عنوان ابزار کنش تاریخی نیز محسوب می‌گردد. به عبارت دیگر، ایدئولوژی به وسیله مبشرین و کسانی که سعی دارند اثراتی بر جریان تاریخی جامعه خود بگذارند، ارائه می‌شود و اشاعه می‌یابد و بدین ترتیب موجب تغییرات یا تحولاتی در جامعه می‌گردد. البته ایدئولوژی در حوزه الهیات و معارف اسلامی یک تئوری کلی درباره جهان هستی همراه با یک طرح جامع، هماهنگ و منسجم است که راه انسان را در زندگی مشخص می‌کند و هدف آن سعادت و تکامل اوست. به عبارت دیگر مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها در زندگی و رفتار انسان است که مایه سعادت و کمال انسان در دنیا و آخرت می‌گردد در ایدئولوژی بینش‌ها، گرایش‌ها، روش‌ها و کنش‌های انسان مشخص می‌شوند و شکل می‌گیرند. به صورت دیگر می‌توان سیستم کلی احکام عملی یک دین را ایدئولوژی به حساب آورد و سیستم عقیدتی و اصولی آن را جهان‌بینی آن دین محسوب نمود. ایدئولوژی به افراد یک جامعه این امکان را می‌دهد که موقعیت خود را بهتر تعریف نمایند و بهتر معنی و مفهوم آن را درک کنند. ایدئولوژی به آن‌ها می‌گوید که چرا و به وسیله چه کسانی استثمار شده‌اند، چرا عقب‌مانده هستند، چرا سفیدها خودشان را برتر می‌دانند، چرا باید تغییراتی را برای بهبود اوضاع مردم و جامعه ایجاد کرد و از این قبیل... ایدئولوژی یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه آرمان خیز مجهز به منطق است و چیزی که بشر را وحدت و جهت می‌بخشد و آرمان مشترک می‌دهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برای او می‌گردد. ایدئولوژی در دو معنای عام و خاص به کار برده می‌شود. اگر در معنای عام به کار رود مترادف مکتب است و مجموعه رهنمودهای کلی مکتب را چه در بعد اندیشه و چه در بخش عمل در بر می‌گیرد و اگر در معنای خاص به کار رود تنها بخشی از مکتب را که به رفتار انسان و دستورالعمل های باید و نبایدها مربوط میشود، در بر می‌گیرد و در این صورت در مقابل جهان‌بینی خواهد بود.

ایدئولوژی دو نوع است: انسانی و گروهی

در ایدئولوژی‌های انسانی مخاطب آن‌ها نوع انسان است نه قوم یا نژاد، طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه خاص و طرحی را که ارائه می‌دهد شامل همه انسان‌هاست نه دسته مخصوص، پشتیبان و حامیانی که طلب می‌کند از میان همه قشرها گروه‌ها و طبقات است نه یک قشر یا گروه معین.

اما در ایدئولوژی گروهی بر عکس مخاطبش گروه یا طبقه و قشر خاص است و داعیه رهایی و نجات و یا سیادت و برتری همان گروه را دارد و مخاطبش تنها همان گروه است و طرح آن نیز ویژه همان گروه است و همان گروه ویژه نیز پشتیبان و حامی آن می‌باشند. ایدئولوژی اسلامی از نوع ایدئولوژی انسانی است و خاستگاه آن فطرت انسان است، به همین خاطر مخاطب اسلام الناس، عموم مردم است نه طبقه یا گروه خاص و اسلام توانسته از میان همه گروه‌ها حامی و پشتیبان جلب کند.

رابطه جهان‌بینی و ایدئولوژی

این‌ها همه «چرا» دارد. تو می گویی این‌چنین باش، چرا باید این‌چنین باشم و آنچنان نباشم؟ می گویی این‌چنین زندگی کن، چرا این‌چنین زندگی کنم؟ چرا آنچنان زندگی نکنم؟ می گویی این‌چنین بشو، این‌چنین خود را بساز، این‌چنین هدف انتخاب کن، این چراها را «جهان‌بینی» پاسخ می‌دهد، می‌گوید: وقتی من می گویم این‌چنین باش، چون هستی این‌چنین است، ساختمان جهان این‌چنین است، انسان چنین موجودی است، جامعه چنین حقیقتی و ماهیتی دارد، چنین قوانین و سننی دارد، روان انسان چنین هویت و چنین قوانین و سننی دارد، جهان این‌چنین و آن چنان است. جهان‌بینی به ما خبر می‌دهد از اینکه چه هست، چه نیست، چه قانونی بر جهان و بر انسان حاکم است، چه قانونی بر جهان و بر انسان حاکم است، چه قانونی بر جامعه حاکم است، حرکت‌ها به سوی چه جهتی است، طبیعت چگونه حرکت دارد و اصلاً هستی چیست. هر طور که ما در مورد جهان‌بینی فکر کنیم ناچار ایدئولوژی ما تابع جهان‌بینی ما خواهد بود.مثلاً امکان ندارد که انسان، جهان را ماده محض بداند و انسان را مادی محض، ولی برای زندگی در جهان جاوید هم فکر کند که اگر می‌خواهی سعادت جاوید داشته باشی، چنین و چنان باش؛ دیگر سعادت جاویدی در کار نیست. این است که می‌گویند ایدئولوژی زاده جهان‌بینی است. جهان‌بینی به منزله زیربنای فکر است و ایدئولوژی به منزله رو بنا؛ یعنی در یک دستگاه فکر و اندیشه، جهان‌بینی حکم طبقه زیرین و ایدئولوژی حکم طبقه روئین را دارد که بر اساس آن و بنا بر اقتضائات آن ساخته شده است. اگر بخواهیم به تعبیر علمای قدیم خودمان بیان کنیم، باید این‌طور بگوییم که ایدئولوژی حکمت عملی است و جهان‌بینی حکمت نظری؛ حکمت عملی زاده حکمت نظری است، نه حکمت نظری زاده حکمت عملی.

ایدئولوژی‌ها و مکتب‌ها زاده جهان‌بینی‌ها هستند. تکیه‌گاه ایدئولوژی‌ها، جهان‌بینی‌ها هستند. جهان‌بینی یعنی نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلی که یک انسان درباره هستی و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد. افراد و گروه‌ها، جهان‌بینی‌هاشان مختلف است، یعنی یک گروه جهان را یک گونه تفسیر می‌کند و گروه دیگر به گونه دیگر. اگر جهان‌بینی مختلف باشد، ایدئولوژی مختلف است، چون تکیه‌گاه و پایه‌ای که ایدئولوژی از جنبه فکری بر آن استوار است جهان‌بینی است، زیرا ایدئولوژی یعنی مکتبی که بایدها و نبایدها را مشخص می‌کند، مکتبی که انسان را به یک هدفی دعوت می‌کند و برای رسیدن به آن هدف راهی ارائه می‌دهد. ایدئولوژی می‌گوید: چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید شد، چگونه باید ساخت (آز ماده سازندگی)، یعنی خود را چگونه باید بسازیم. ایدئولوژی به این امور پاسخ می‌دهد، می‌گوید: این‌چنین باش، این‌چنین زندگی کن، این‌چنین بشو، این‌چنین خود را بساز، این‌چنین جامعه خود را بساز.

تفاوت اصلی انسان و حیوان در جهان شناسی

جهان‌بینی به معنی جهان شناسی است و به مسئله معروف "شناخت" مربوط می‌شود. شناخت از مختصات انسان است، بر خلاف احساس که از مشترکات انسان و سایر جانداران است، لهذا جهان شناسی نیز از مختصات انسان است و به نیروی تفکر و تعقل او بستگی دارد. برتری انسان از سایر جانداران، در شناخت جهان، یعنی نوعی بینش عمیق درباره جهان است حیوان فقط جهان را احساس می‌کند، اما انسان علاوه بر آن، جهان را تفسیر می‌کند.

بسیاری از حیوانات از نظر جهان احساسی از انسان پیشرفته‌ترند، یا از نظر اینکه مجهز به بعضی حواس‌اند که انسان فاقد آن حس است آنچنان که گفته می‌شود برخی پرندگان از نوعی حس رادار برخوردارند، و یا در حواس مشترک با انسان از انسان بسی حساس‌ترند آنچنان که در باصره عقاب، شامه سگ یا مورچه و سامعه موش گفته می‌شود. احساس یک چیز غیر از شناخت آن است یک صحنه را، یک نمایش را همه کسان می‌بینند و یکسان می‌بینند، اما فقط افراد معدودی آن را تفسیر می‌کنند و احیاناً مختلف تفسیر می‌کنند.

انواع جهان‌بینی

هدف این کتاب تبیین عقاید اسلامی است که اصطلاحاً "اصول دین" نامیده می‌شود. از این روی، لازم است قبل از هر چیز توضیح مختصری پیرامون واژه‌ی "دین" و واژه‌های مناسب با آن بدهیم زیرا چنانکه در علم منطق بیان‌شده، جایگاه "مبادی تصوّری" (=تعریفات) قبل از سایر مطالب است.

دین واژه‌ای است عربی که در لغت به معنای اطاعت و جزا و ... آمده ، و اصطلاحاً به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید است. از این روی، کسانی که مطلقاً معتقد به آفریننده‌ای نیستند و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی، و یا صرفاً معلول فعل‌وانفعالات مادی و طبیعی می‌دانند "بی دین" نامیده می‌شوند. اما کسانی که معتقد به آفریننده‌ای برای جهان هستند هر چند عقاید و مراسم دینی ایشان، توأم با انحرافات و خرافات باشد "با دین" شمرده می‌شوند. و براین اساس، ادیان موجود در میان انسان‌ها به حق و باطل، تقسیم می‌شوند، و دین حق عبارت است از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار برخوردار باشند.

اصول و فروع دین

با توجه به توضیحی که درباره‌ی مفهوم اصطلاحی دین، داده شد روشن گردید که هر دینی دست کم از دو بخش تشکیل می‌گردد: 1- عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه‌ی آن را دارد . 2- دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه‌های عقیدتی و برخاسته از آن‌ها باشد. بنابراین، کاملاً بجاست که بخش عقاید در هر دینی "اصول" و بخش احکام عملی "فروع" آن دین نامیده شود چنانکه دانشمندان اسلامی، این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی بکار برده‌اند.

جهان‌بینی و ایدئولوژی

واژه‌های جهان‌بینی و ایدئولوژی به معنای کمابیش مشابهی بکار می رود. از جمله معانی جهان‌بینی این است: "یک سلسله اعتقادات و بینش‌های کلی هماهنگ درباره‌ی جهان و انسان و بطورکلی درباره هستی" و از جمله معانی ایدئولوژی این است: "یک سلسله آراء کلی هماهنگ درباره رفتارهای انسان. طبق این دو معنی می‌توان سیستم عقیدتی و اصول هر دین را جهان‌بینی آن دین، و سیستم کلی احکام عملی آن را ایدئولوژی آن به حساب آورد و آن‌ها را بر اصول و فروع دین تطبیق کرد. ولی باید توجه داشت که اصطلاح ایدئولوژی شامل احکام جزئی نمی‌شود چنانکه جهان‌بینی نیز شامل اعتقادات جزیی نمی‌گردد.

نکته دیگر آنکه: گاهی کلمه ایدئولوژی به معنای عامی بکار می رود که شامل جهان‌بینی هم می‌شود.

دین حق عبارت است از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار برخوردار باشند

جهان‌بینی الهی و مادی

در میان انسان‌ها انواعی از جهان‌بینی وجود داشته و دارد ولی همگی آن‌ها را می‌توان بر اساس پذیرفتن ماوراء طبیعت و انکار آن، به دو بخش کلی تقسیم کرد: جهان‌بینی الهی، و جهان‌بینی مادی

پیرو جهان‌بینی مادی در زمان سابق بنام "طبیعی" و "دهری" و احیاناً "زندیق" و "ملحد" نامیده می‌شد و در زمان ما "مادی" و "ماتریالیست" نامیده می‌شود.

مادی گری نحله‌های مختلفی دارد و مشهورترین آن‌ها در عصر ما "ماتریالیسم دیالکتیک" است که بخش فلسفی مارکسیسم را تشکیل می‌دهد.

ضمناً روشن شد که دایره‌ی کاربرد "جهان‌بینی" وسیع‌تر از عقاید دینی است زیرا شامل عقاید الحادی و ماده رایانه نیز می‌شود. چنانکه واژه ایدئولوژی نیز اختصاص به مجموعه احکامی دینی ندارد.

ادیان آسمانی و اصول آن‌ها

درباره‌ی کیفیت پیدایش ادیان مختلف، در میان دانشمندان تاریخ ادیان و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی، اختلافاتی وجود دارد. ولی بر اساس آنچه از مدارک اسلامی به دست می‌آید باید گفت: تاریخ پیدایش دین، همزمان با پیدایش انسان است و اولین فرد انسان(حضرت آدم ,ع,) پیامبر خدا و منادی توحید و یگانه پرستی بوده، و ادیان شرک آمیز همگی در اثر تحریفات و اعمال سلیقه‌ها و اغراض فردی و گروهی پدیده آمده است.

ادیان توحیدی که همان ادیان آسمانی و حقیقی هستند  دارای سه اصل کلی مشترک می‌باشند :

1- اعتقاد به خدای یگانه.

2- اعتقاد به زندگی ابدی برای هر فردی از انسان در عالم آخرت و دریافت پاداش و کیفر اعمالی که در این جهان انجام داده است.

3- اعتقاد به بعثت پیامبران از طرف خدای متعال برای هدایت بشر به سوی کمال نهایی و سعادت دنیا و آخرت.

این اصول سه‌گانه، در واقع پاسخ‌هایی است به اساسی‌ترین سؤالاتی که برای هر انسان آگاهی مطرح می‌شود: مبدأ هستی کیست ؟ پایان زندگی چیست ؟ از چه راهی می‌توان بهترین برنامه‌ی زیستن را شناخت ؟  و اما متن برنامه‌ای که از راه تضمین‌شده وحی، شناخته می‌شود همان ایدئولوژی دینی است که برخاسته از جهان‌بینی الهی است.

عقاید اصلی، لوازم و ملزومات و توابع و تفاصیلی دارد که مجموعاً سیستم عقیدتی دین را تشکیل می‌دهد و اختلاف در این‌گونه اعتقادات، موجب پیدایش ادیان و فرقه‌ها و نحله‌های مذهبی مختلف شده است. چنانچه اختلاف در نبوت بعضی از انبیاء الهی و تعیین کتاب آسمانی معتبر، عامل اصلی اختلاف بین ادیان یهودی و مسیحی و اسلام شده و اختلافات دیگری را در عقاید  و اعمال، به دنبال آورده است که بعضاً با اعتقادات اصلی، سازگار نیست. مانند اعتقاد به تثلیث مسیحی که با توحید، وفق نمی‌دهد هر چند مسیحیان در صدد توجیه آن برآمده‌اند همچنین اختلاف در کیفیت تعیین جانشین پیامبر که باید از طرف مردم تعیین شود عامل اصلی اختلاف بین شیعه و سنی در اسلام شده است.

در میان انسان‌ها انواعی از جهان‌بینی وجود داشته و دارد ولی همگی آن‌ها را می‌توان بر اساس پذیرفتن  ماوراء طبیعت و انکار آن، به دو بخش کلی تقسیم کرد :

جهان‌بینی الهی و جهان‌بینی مادی

توحید و نبوت و معاد، اساسی‌ترین عقاید در همه ادیان آسمانی است ولی می‌توان عقاید دیگری را که یا از تحلیل آن‌ها به دست می‌آید، یا از توابع آن‌ها است طبق اصطلاح خاصی جزء عقاید اصلی به حساب آورد، مثلاً می‌توان اعتقاد به وجود خدا را یک اصل، و اعتقاد به وحدت او را اصل دوم شمرد، یا اعتقاد به نبوت پیغمبر خاتم (ص) را اصل دیگری از اصول دین اسلام شمرد. چنانکه بعضی از دانشمندان شیعه "عدل" را که یکی از عقاید فرعی توحید است اصل مستقلی شمرده‌اند و  "امامت" را که از توابع نبوت است اصل دیگری محسوب داشته‌اند. در حقیقت، استعمال واژه "اصل" در مورد این‌گونه اعتقادات، تابع اصطلاح و قرارداد است و جای بحث و مناقشه ندارد.

بنابراین، واژه "اصول دین" را می‌توان به دو معنای عام و خاص بکار برد : اصطلاح عام آن در برابر "فروع دین" و بخش احکام بکار می رود و شامل همه عقاید معتبر می‌شود. و اصطلاح خاص آن، به اساسی‌ترین عقاید، اختصاص می‌یابد. نیز می‌توان تعدادی از عقاید مشترک بین همه ادیان آسمانی مانند اصول سه‌گانه (توحید، نبوت، معاد) را "اصول دین" – به طور مطلق – و آن‌ها را با اضافه یک یا چند اصل دیگر "اصول دین و مذهب" یا "اصول عقاید یک مذهب" به حساب آورد. ازجمله تحریف‌های که در بعضی از ادیان آسمانی برای جلب رضایت جباران و ستمگران انجام‌گرفته این است که دایره‌ی دین را محدود به رابطه انسان باخدا و احکام دین را منحصر به مراسم مذهبی خاصی کرده‌اند و مخصوصاً سیاست و تدبیرامورجامعه را خارج از قلمرو دین معرفی نموده‌اند در صورتی که هر دین آسمانی عهده‌دار بیان همه مطالبی است که مورد نیاز افراد جامعه  برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی‌شان است و عقل انسان‌های عادی برای شناختن آن‌ها کافی نیست،  چنانکه توضیح این مطلب در جای خودش خواهد آمد. و آخرین پیامبری که از طرف خدای متعال مبعوث می‌شود می‌بایست معارف و دستوراتی را که تا پایان جهان مورد نیاز انسان‌هاست در اختیار ایشان قرار دهد و از این روی بخش مهمی از تعالیم اسلام مربوط به مسائل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.

افراد(انسان‌ها)نسبت به خداباوری دو دسته هستند :

الف- خداباوران : این‌ها کسانی هستند تلاش نموده‌اند و خداوند را از راه‌های گوناگون در حد قابل‌قبول برای خود شناخته‌اند(به یک حدی از شناخت دست‌یافته‌اند)و در واقع استراتژی ترین(راهبرد) اقدام یک مخلوق(انسان) باور به وجود خداوند متعال با تمام و کمال صفات اوست چرا که، حیات ، ممات، همه امور و مسائل او بستگی و بر مدار شناخت و باور او نسبت به خدا قرار و مدار می‌گیرد و به عملی کردن دستورات خداوند فکر می‌کنند.

ب- غیر خداباوران : این‌ها هنوز آن طور که باید و شاید خدا را باور نداشته و یا در همان حد انسان باوری مانده‌اند و در واقع به این سطح از بلوغ نرسیده‌اند و شاید محور همه چیز را انسان یا خود می‌پندارند و در سیر مراحل زندگی سر گمی‌های دارند.

متکلمان اسلامی از دیرباز برای لزوم گام نهادن در طریق خداشناسی به دو اصل تکیه کرده‌اند :

1- دفع ضرر محتمل : هر فرد خردمندی آن احتمال را می پذیرذ که در صورت عدم پیروی از دین، دچار کیفر و عقاب آخروی شود پس برای جلوگیری از این ضرر احتمالی بهتر است در جستجوی خدا باشد و خود را از عذاب آخروی برهاند.

2- وجوب شکر منعم :چون منشأ همه نعمات انسان که به نعمت‌های خود افتخار می‌کند و یا شاید به رخ دیگران می‌کشاند صاحب اصلی این نعمات خود خداوند است لذا باید در این مسیر گام بردارد.

خدا یابی : شناخت موجودیت خداست.

خداشناسی : شناخت اوصاف و افعال الهی و رابطه‌ی خداوند با انسان و جهان است.

عمده‌ترین راه‌های عمومی خدایابی :

الف- راه دل(فطرت) : اهل دل و افراد روشن‌ضمیر معتقدند با پاکی دل و درون از آلودگی‌ها و گناهان و یا با بر طرف کردن پرده‌های حجاب ناشی از انجام گناه می‌توان به وجود خدا پی برد و او را شناخت. در پرتو عبادت خالصانه و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال الهی را با چشم ذل می‌توان نظاره کرد.

خداشناسی در این مقطع به دلیل وجود بستر مناسب(دل انسان) و نبود موانع موجب شکوفا شدن خدایابی در انسان می‌شود. حضرت حافظ در این خصوص چنین می‌گوید :

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست / تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

مثالی برای زمانی که پرده‌های سیاه گناه از جلوی چشم(فطرت) انسان کنار می رود :

هنگامی که بر سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

ب- راه علم(طبیعت) : این است که انسان از طریق حس و علوم تجربی و طبیعی، نظم پیچیده یا تدبیر حیرت‌انگیزی را که در دل طبیعت تحقق دارد کشف کند و از طریق آن به وجود ناظم دانا و حکیمی که از این نظام بس پیچیده و شگفتی‌آفرین، غرض و غایتی متعالی را خواهان است، پی ببرد. و با خدا و بعضی از اوصافش از این طریق آشنا گردد. برهان نظم یا اتقان صنع از این دسته براهین است. توده مردم از این راه متأثرند و بهتر آن را می­پذیرند. اما خواص، عمدتاً راه فطرت یا فلسفه را ترجیح می­دهند.

ج- راه عقل(فلسفه) : این است که از طریق قوانین عقلی محض و پیچیده بتواند به خدای متعال راه ببرد و اوصاف کمال و جمال و جلال او را بهتر بشناسد. که این راه نیاز به پرورش عقل در سطح بالایی دارد و عقل پخته و مأنوس با اصول برهانی را می­طلبد. مثلاً از راه برهان امکان و وجوب، وجود واجب‌الوجود را -که همان خداست- کشف می­کند و به یقین عقلی می­رسد. یعنی از طریق کشف فقر این عالم و نیاز آن به یک موجود غنی مطلق- که از هر جهت از هر موجود دیگری بی­نیاز است- به خدا می­رسد. و از طریق وجوب وجودش و غنای ذاتی‌اش، اوصاف کمالی دیگرش را استنتاج می­کند. معرفت فیلسوفان عقل گرا از این طریق به دست می­آید.  

   هر یک از راه‌های قلبی، علمی و عقلی از جهاتی برتری دارد. راه دل و فطرت از نظر شخصی کاملترین راه­هاست و اهل عرفان این روش را می­پسندند که لذت بخشتر و روشنتر و ایمان زاتر است. اما قابلیت تعلیم و تعلم عادی را ندارد و هرکس خودش باید تجربه کند و بیابد. راه مطالعه حسی و علمی خلقت از نظر سادگی و روشنی و عمومیت، بهترین راههاست. استفاده از این راه نه به قلبی صاف و احساساتی عالی نیازمند است و نه به عقلی مجرد و استدلالی و پخته و آشنا به اصول برهانی. اما این راه ما را به منزل اول می­رساند. به اینکه عالم ماده مخلوق یک قدرت مافوق طبیعی است و این برای شناخت خدا کافی نیست؛ زیرا نمی­تواند اوصاف خاص خدا مثلِ علم  و قدرت مطلق و غیر مخلوق بودن او را اثبات کند. راه فلسفه و عقل مشکل و پرپیچ و خم است اما از این نظر که می­تواند خدا و صفات مهم او از قبیل علم و قدرت مطلق و غیر آن را اثبات کند و قابلیت تعلیم و تعلم دارد، کاملتر است. اما پیچیده و انتزاعی است و هرکسی نمی­تواند مقدمات لازم برای درک معارف فلسفی درباره خدا را داشته باشد؛ مثلاً این آیات که مبین بعضی از اوصاف خداست فقط با فلسفه قابل اثبات است: «الله الصمد»، «هو بکل شئ علیم»، «و الله علی کل شی قدیر».  راه‌های خداشناسی در طول تاریخ متنوع و متعدد بوده است. بین این راه‌ها فرق­هایی هست که به اختصار شرح دادیم. در بین متفکران جهان غرب نه راه برای خداشناسی پیموده شده که در هر راه ممکن است چند دلیل مندرج باشد پس نه راه به معنای نه دلیل نیست بلکه به معنای نه دسته دلیل است. این براهین برخی صحیح هستند و بعضی ناقص و نیاز به براهین دیگر دارند تا آن‌ها را تکمیل کند و گروهی هم اصولاً باطل­اند و در حقیقت برهان نیستند.

برهان وجوب و امكان

    

  اين برهان، يكي از براهين معروف و متقن عقلي در باب اثبات وجود خداست، كه در آثار ابن‌سینا‌ به طور جدی مطرح شده‌، لذا نام ديگر آن، «برهان سينوي» است. اين برهان از ابتكارات فارابي بوده و ابن‌سینا اين برهان را از فارابي اقتباس كرده است چنان چه، عبدالرحمن بدوي در؛ «موسوعة الفلسفه» تقرير فارابي از اين برهان را ذكر كرده است.

 

برهان وجوب و امكان بر چند مقدمه استوار است:

   الف- تعريف واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود :

  هر موجودي كه نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نيست: يا اتصاف او به وجود، ضروري است، به گونه‌اي كه اساساً انفكاك وجود از آن قابل تصوّر نيست (واجب‌الوجود) و يا آن كه اتصاف او به وجود ضرورتي ندارد و مي‌توان تصور كرد كه رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممکن‌الوجود)

  جهت تقريب ذهني مطلب مي‌توان از اين تشبيه استفاده كرد؛ رابطۀ واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود با وجود، رابطه شكر و آب شيرين است، شيريني شكر هرگز از آن جدا نمي‌شود و شکر غیر شیرین قابل تصور نيست امّا آب مي‌تواند هم شيرين باشد و هم شيرين نباشد و براي شيرين شدن آن، لازم است شيريني از خارج به آن اعطا شود.

  در نظر متكلمين و فيلسوفان اسلامي، واجب‌الوجود همان خداوند است و ساير موجودات  همگي ممکن‌الوجودند.

  ب- اصل عليّت:

  مفاد اصل عليّت آن است كه «هر موجود ممكنی نيازمند علّت است» بر اين اساس قانون عليّت، قضيه‌اي عقلي و بديهي است كه تصور موضوع و محمول آن براي تصديق آن كفايت مي‌كند. شيء ممكن شيئي است كه نسبت آن با وجود و عدم يكسان باشد. بنابراين، چنين شيئي براي آن كه وجود پيدا كند نيازمند مُرجِّح است و اين مرجح، همان علّت است.

   ج- امتناع تسلسل:

  مقصود از تسلسل آن است كه سلسلۀ علت‌ها و معلول‌ها تا بي‌نهايت پيش رود و هيچ‌گاه به يك علّت نخستين ختم نشود. بر اساس اصل امتناع تسلسل وجود چنين سلسله نامتناهي محال است.

   د- امتناع دور:

  مقصود از دور آن است كه شيئ با يك يا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، دور صريح و در صورت دوّم، دور مُضمر مي‌نامند.

 

  امتناع دور، در هر دو صورت یادشده، امري مسلم و روشن است.

تقرير برهان:

  ترديدي نيست كه در جهان هستي، في‌الجمله موجودي هست كه مي‌توانيم از آن سخن بگوييم. اين موجود يا واجب‌الوجود است و يا ممکن‌الوجود. در صورت اوّل، واجب‌الوجود (خداوند) ثابت مي‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل عليّت، نيازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممکن‌الوجود و معلول علّت سومي باشد و اين سلسله تا بي‌نهايت ادامه يابد، لازم مي‌آيد كه تسلسل رخ دهد درحالی‌که گفتيم تسلسل امري محال است. احتمال ديگر آن است كه ممكنِ مفروض، بي‌واسطه يا باواسطه، معلول علّتي باشد كه خودش معلول آن موجود ممكن است. اين احتمال نيز باطل است؛ زيرا مستلزم دور است و همان‌گونه كه گفته شد، وقوع دور نيز مانند تسلسل عقلاً محال است.

  بدين ترتيب تنها احتمالي كه باقي مي‌ماند آن است كه موجود ممكن مورد بحث ما، بي‌واسطه يا با واسطه، معلولِ علّتي باشد كه آن علّت، معلولِ شيء ديگري نيست. در اين صورت، علّتِ مزبور، واجب‌الوجود است و بار ديگر وجود واجب‌الوجود ثابت مي‌شود.

  برهان وجوب و امكان با تقرير فلسفي و پيچيدۀ آن در قرآن كريم مطرح نشده است، با اين حال، در برخي آيات به نحوي سخن از وابستگي و نيازمندي وجودي موجودات به خداوند به ميان آمده است كه مي‌توان آن را اشاره‌اي به آن دسته از براهين عقلي دانست كه مبناي آن‌ها وابستگي جهان ممكنات به خداوندي است كه خود به هيچ موجودي وابستگي ندارد. براي نمونه، در سورۀ فاطر مي‌خوانيم:

 

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر/15)

«(اي مردم! شما همگي) نيازمند به خدایيد؛ تنها خداوند است كه بي‌نياز و شايستۀ هر گونه حمد و ستايش است»

 

  بديهي است كه «فقر» در اين آيه، معناي بسيار گسترده‌اي دارد و شامل انحاي نيازهاي ممكنات به خداوند مي‌شود كه مهم‌ترين آن‌ها، «وابستگي وجودي» آن‌هاست.

 

 امكان شناخت صفات خدا

یكی از مسائل مهم در مورد صفات خداوند این است كه آیا انسان می­تواند صفات الهی را بشناسد یا آنكه این صفات برای انسان ناشناخته­اند. در پاسخ به این سئوال، سه نظریه اساسی وجود دارد:

 

1. نظریه اهل تعطیل

  بر طبق این دیدگاه، عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد و تنها كار ممكن آن است كه اجمالاً به ثبوت صفات مذكور در قرآن و روایات برای خداوند اعتراف كنیم و به آن ایمان بیاوریم، درحالی‌که از حقیقت معانی این صفات آگاهی نداریم. روش این گروه را از آن رو كه به معطل ماندن عقل و ادراك انسان در راه شناخت اوصاف الهی حكم می­كنند،‌ روش «تعطیل» و پیروان آن را « معطله » می­نامند.

  دلیل این گروه بر روش خودشان آن است كه انسان مفاهیمی را كه با آن‌ها سر و كار دارد، از موجودات محدود و محسوس پیرامون خود انتزاع می­كند و جایز نیست این مفاهیم را به خدا نسبت دهد، زیرا خداوند هیچ شباهتی با مخلوقات ندارد. او موجودی قائم به ذات و غنی و هستی مطلق است درحالی‌که دیگر موجودات ممكن­الوجود و ناقص و محدودند. بنابراین ما حق نداریم كه صفات و مفاهیمی را كه از مخلوقات گرفته­ایم،‌ به خدا نسبت دهیم. و از آنجا كه مفاهیم دیگری غیر از این مفاهیم مأخوذ از موجودات امكانی در اختیار ما نیست، چاره­ای جز این نداریم كه در مورد اوصاف الهی سكوت كرده، به تصدیق اجمالی اوصافی كه در قرآن و روایات وارد شده است، بسنده كنیم. چنان كه از سفیان بن عیینه نقل‌شده كه گفت: تفسیر آنچه در كتاب الهی (قرآن) خداوند خود را به آن توصیف كرده این است كه آن را تلاوت كنیم و بر آن سكوت اختیار كنیم.

  در نظر این گروه حداكثر كاری كه در توصیف خداوند از عقل برمی­آید آن است كه مفاهیم و اوصافی را كه از نقص و محدودیت حكایت دارند از ذات الهی سلب كنیم. بر این اساس معنای این سخن كه « خدا عالم است » یا « خدا قادر است » بیش از این نیست كه خدا جاهل یا عاجز نیست. به بیان دیگر، آنچه در قالب صفات ثبوتی طرح می‌شود در حقیقت چیزی جز سلب پاره­ای مفاهیم عدمی دال بر نقص و ضعف از ذات الهی نیست. بنابراین، عقل ما نمی­تواند وصفی را برای خدا اثبات كند و از این رهگذر، به درك حقایق مربوط به ذات خداوند دست یابد، بلكه صرفاً حكم می­كند كه ذات خداوند از هر نقص و محدودیتی منزه است.

 

نقد و بررسی

در نقد این نظریه می­توان به مطالب زیر اشاره كرد :

1.  هنگامی كه انسان اوصافی همچون وجود، علم،‌ قدرت، حیات، و... را به خداوند نسبت می­دهد، به صورت بدیهی فهمی از آن‌ها دارد و آن‌ها را از همدیگر تمییز می­دهیم. لذا اگر كسی بگوید كه ما هیچ معنایی از این صفات نمی­فهمیم، ‌بر خلاف بداهت سخن گفته است.

2.  تفاوت خالق و مخلوق بدین معنا نیست كه هر صفتی كه درباره مخلوق صدق می­كند درباره خالق صدق نكند بلكه تفاوت این دو در وجوب و امكان، قدم و حدوث ذاتی، تناهی و لایتناهی، و در بالذات و بالغیر بودن است. بر این اساس خداوند و انسان هر دو عالم‌اند و علم نیز چیزی جز آگاهی نیست ولی خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامكان، علم او قدیمی است ولی علم انسان حادث، علم او مطلق است و به همه چیز علم دارد ولی علم انسان محدود.

3.  طبق مبنای دیدگاه تعطیل،‌ معنای جمله «  خدا موجود است» این است كه خداوند معدوم نیست اما نمی­توانیم بگوییم خداوند واقعاً موجود است، . معنای جمله «خدا واحد است» این است كه خداوند متعدد نیست ما  نمی­توانیم بگوییم كه خداوند واقعاً یگانه است زیرا مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات است. بدیهی است كه تفسیر جملات فوق بدین صورت،‌ نوعی انكار خدا و یگانگی اوست. 

4.  قرآن كریم از یك سو انسان را به تدبر و تأمل در آیات خود فرمان می­دهد و از سوی دیگر آیات متعددی از قرآن به بیان اوصاف و اسمای الهی می‌پردازد. اگر بر طبق مبنای دیدگاه تعطیل انسان از این اوصاف الهی معنایی را درنیابد،‌ دیگر دستور به تدبر در این­گونه آیات وجهی نخواهد داشت؛ زیرا تدبر در مورد چیزی كه برای انسان ناشناخته است،‌ معنایی ندارد. بنابراین می­توان گفت كه روش قرآن در ذكر اوصاف الهی با نظریه تعطیل ناسازگار است و بر بطلان آن گواهی می­دهد.

 

2. نظریه اهل تشبیه

  این گروه معتقدند كه تفاوت اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی كه هم بر خدا و هم بر مخلوقات او مانند انسان،‌ اطلاق می­گردند، معنای واحد و مشتركی دارند كه در هر دو یکسان‌اند. چون اینان اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه می­كنند به اهل تشبیه یا مشبهه مشهورند. این دسته تا آنجا پیش‌رفته‌اند كه برای خدا اعضا و جوارح جسمانی مانند دست و پا و سر و گوشت و خون در نظر گرفته­اند.

 

نقد و بررسی

1.  خدایی كه دارای اعضا و جوارح مادی است،‌ مركب و نیازمند اعضا و در نتیجه مخلوق و وابسته است و نیازمندی و مخلوق بودن با خالق بودن و بی­نیازی خداوند سازگار نیست.

2.  آیاتی از قرآن كریم بیانگر این مطلبند كه شناخت ذات و اوصاف الهی به گونه كامل در قلمرو شناخت انسانی نیست :

« لا یحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » (طه110)

          «آن‌ها به ذات حق تعالی احاطه ندارند.»

         «  سُبْحانَهُ وَ تَعالی‏ عَمَّا یصِفُون ‏»(انعام100)

          « خدا منزه و برتر است از آنچه توصیف می‏كنند.»

 

3. نظریه اثبات بدون تشبیه

  این دیدگاه بر نفی مسلك تعطیل و تشبیه استوار بوده و راه سومی را ارائه می­دهد كه با فضای كلی آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. پیروان این نظریه می­كوشند تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه دهند كه از یك سو تنزه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات خود پاس دارد و از سوی دیگر، بر شناخت پذیری اوصاف او صحه گذارد. طبق این دیدگاه لازم است در تحلیل صفات الهی مراحل زیر رعایت شود:

الف) در معنای اوصاف كمالی كه درباره خود یا موجودات پیرامون خود به كار می­بریم، تأمل كرده و تمام قیودی را كه سبب محدودیت آن‌ها می‌شود شناسایی كنیم.

ب) تمامی آن قیدها را از معانی و اوصاف جدا كنیم.

ج) معنایی كه بعد از طی این دو مرحله به دست آمده را به ذات الهی نسبت می­دهیم زیرا از یك سو از نوعی كمال وجودی حكایت می­كند و از سوی دیگر از هر شائبه نقصان و كاستی پیراسته است.

برای مثال ما از طریق دریافت‌های درونی خود و تأمل در اشیای پیرامون خویش به مفهومی از علم دست می­یابیم كه از آن به آگاهی تعبیر می­كنیم. اما این آگاهی در حصار قیود متعددی است؛ از یك سو حادث است به این معنا كه قبلاً وجود نداشته و از سوی دیگر در معرض زوال و نابودی است. علاوه بر این،‌ برای تحصیل بخشی از این آگاهی به ابزار و آلات متوسل شده­ایم و نیز احتمال خطا در آن وجود دارد. قیود یادشده – حدوث، امكان زوال،‌نیاز به ابزار و آلات و خطاپذیری – همگی از اموری­اند كه سبب محدودیت علم می­گردند. در این صورت لازم است ابتدا مفهوم علم و آگاهی را از تمام این قیود پیراسته كنیم . كه در این صورت به معنایی از علم خواهیم رسید كه ازلی، ابدی،‌ بی­نیاز از ابزار و خطاناپذیر است. سپس می­توانیم آن را برای اشاره به علم الهی به كار گیریم. بدین ترتیب از یك سو صفت علم الهی را فهم پذیر ساختیم و از سوی دیگر،‌ تقدس و تعالی خداوند متعال را حفظ كردیم.

  این روش در تحلیل معنایی صفات الهی در برخی روایات مورد تصریح قرار گرفته است. برای نمونه در حدیثی از امام علی(ع) می­خوانیم:

« لم­یطلع العقول علی تحدید صفته و لم‌یحجبها عن واجب معرفته »

« خرد را بر چگونگی اوصاف خود آگاه نساخته (اما) آن‌ها را از از مقدار لازم معرفت خویش محجوب نكرده است.»

 

راه‌های شناخت صفات خدا

 

  دانشمندان اسلامی راههائی را جهت شناخت خدای متعال بیان کرده­اند :

 

الف) عقل :

  عقل مي‌تواند وجود موجودي را كه غني بالذات است، اثبات كند. هنگامي كه بدين امر دست يافت براي اثبات بسياري از صفات ثبوتيه و سلبيه خداوند نيز توانايي مي‌يابد؛ زيرا هر صفتي كه موجب نقص ذات غني بالذات شود، بايد از او سلب گردد. در كتاب تجريدالاعتقاد، از همين روش براي اثبات بسياري از صفات سلبي و ثبوتي بهره جسته است، كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌شود.

کلام خواجه نصيرالدين طوسي

  واجب‌الوجود بودن خداوند دلالت مي‌كند بر اين­كه :

  1) خداوند متعال همواره بوده و باقي است زيرا واجب‌الوجود آن است كه وجود براي او ضروري بوده و عدم بر او روا نباشد.

  2) خداوند شريك ندارد؛ زيرا اگر او شريك داشته باشد آن شريك هم واجب‌الوجود است. پس در واجب‌الوجود بودن مانند يكديگرند. البته هر يك خصوصيتي دارد كه ديگري ندارد. بنابراين هر دو مركب مي‌شوند و تركيب نشانه ضعف و فقر است. بنابراين خدا شريك ندارد.

 

ب) فطرت :

  فطرت راهي است كه با گذر از آن مي‌توان به شناخت پاره‌اي از صفات الهي مانند يگانگي دست يافت فطرت انسان خداوند را يگانه و يكتا مي‌داند و شريك و چند خدايي را بر نمي‌تابد.

 

ج) مطالعۀ جهان طبيعت :

  براي مثال از مطالعه و بررسي نظم در جهان هستي، حيوانات و گياهان و حتي خود انسان آشكار مي‌گردد كه ناظم و خالق هستي بر اساس سنخيت بين علت و معلول بايد از صفت علم و حكمت و قدرت برخوردار باشد. و هم­چنين از انسجام و وحدت حاكم بر جهان هستي مي‌توان به وحدت و توحيد خالق و ناظم هستي پي برد.

البته چنين استنباطي بر اساس قاعدۀ عقلي صورت مي‌گيرد ولي تفاوتي كه با راه نخست دارد اين است كه در راه عقل تمام مقدمات آن عقلي است ولي در اين راه برخي از مقدمات از مشاهدۀ جهان هستی اخذ مي‌شود و نتيجه مي‌گيريم كه جهان منظم است. قرآن و روايات نيز بر اين راه تأكيد مي‌كنند. قرآن مي‌فرمايد:

 

« إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ » (آل‌عمران/190)

مسلماً در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و رفت شب و روز، نشانه‌هايي براي خردمندان است.

 

د) كشف و شهود باطني

  انسان بر اثر تكامل روحي و معنوي و كسب فضايل و تقوا به جايي مي‌رسد كه مي‌تواند بسياري از حقايق از جمله، صفات جمال و جلال الهي را از طريق مشاهدۀ قلبي درك كند. چنانچه آيات زير بر آن گواهي مي‌دهد:

 

« يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً » (انفال/29)

« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، اگر  از خدا پروا داشته باشيد براي شما وسيله‌اي جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مي‌دهد.»

« وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا » (عنكبوت/69)

«آنانكه در راه ما (با خلوص نيّت) تلاش كنند، قطعاً به راه‌های خود، هدايتشان خواهيم كرد.»

 

ه) مراجعه به آيات و روايات

  منبع هميشه جوشان قرآن و سنّت، حقايق بسيار ژرف و معارف گسترده‌اي را در زمينه خداشناسي و شناخت اوصاف الهي در اختيار بشر قرار مي‌دهد. معارفي كه عقل آدمي به تنهايي از شناخت آن ناتوان است و يا آن­كه با دشواري فراوان به درك آن نائل مي‌‌شود.

  بهره‌گيري از قرآن و روايات براي شناخت اوصاف الهي بر پذيرش مقدماتي استوار است؛ از جمله اثبات وجود خدا، اثبات رسالت پيامبر گرامي اسلام(ص) و اثبات برخي از صفات الهي در(سوره حشر) مانند صدق كه اعتبار قرآن در گرو آن است.براي نمونه، مي‌توان به آيات زير اشاره كرد:

 

 « هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (حشر/23-24)

 

 « او خدايي است كه معبودي جز او نيست، حاكم و مالك اصلي اوست، از هر عيب منزّه است، به كسي ستم نمي‌كند، امنيّت بخش است، مراقب همه چيز است، قدرتمندي شكست‌ناپذير كه با ارادۀ نافذخود هر امري را اصلاح مي‌كند و شايستۀ‌ عظمت است خداوند منزه است از آن چه شريك براي او قرار مي‌دهند. او خداوندي است خالق، آفريننده‌اي بي‌سابقه، و صورت‌گري (بي‌نظير) براي او نام‌هاي نيك است آنچه در آسمان‌ها و زمين است تسبيح او مي‌گويند و او عزيز و حكيم است.»

 

صفات خدا، ثبوتيه، سلبيه، ذاتيه، فعليه

صفات خدا دريك تقسیم‌بندی کلی به دو قسم تقسيم مي‌شوند:

1- صفات ثبوتيه، جماليه، كماليه: مقصود آن دسته از صفاتي هستند كه كمالي از كمالات خداوند را بيان كرده و جنبۀ ثبوتي و وجودي دارند و نبود آن‌ها نوعي نقص براي خدا محسوب مي‌شود. مانند: علم، قدرت، حيات و... از آنجا كه اين صفات با واقعيت ثبوتي و كمالي خود، مايۀ جمال و زيبايي موصوف‌اند «صفات جماليه» نيز ناميده مي‌شوند.

2- صفات سلبيه، جلاليه، تنزيهيه، تقديسيه: آن دسته از صفاتي هستند كه نقص و كاستي را از خدا نفي مي‌كنند. از آنجا كه نقص و كاستي، خود نوعي سلب و نبود كمال است. وقتي ما نبود و سلب كمال را از خدا نفي كنيم به اثبات مي‌رسيم. مثلاً جهل به معناي سلب علم است و سلب جهل به معناي اثبات علم كه خود نوعي كمال است است و به اين ترتيب همۀ صفات سلبيه به صفات ثبوتيه بازگشت مي‌كنند. صفات سلبيه مانند: غير جاهل، غير عاجز و....

  اين صفات از آن جهت كه وجود خدا را از كاستي‌ها منزّه مي‌كنند، صفات تنزيهيّه و تقديسيّه نيز ناميده مي‌شوند و نيز از آن جهت كه شأن خداوند برتر و اجلّ از اين است كه به نقص و كاستي متصف شود، صفات جلال نيز ناميده مي‌شوند.

 

صفات ذاتيه و فعليه:

صفات خداوند در يك تقسيم کلی ديگر دو قسم مي‌شوند:

1- صفات ذاتي: آن دسته از صفاتي هستند كه از ذات الهي انتزاع مي‌شوند. اين صفات را از آن جهت ذاتي مي‌نامند كه در انتزاع آن‌ها نياز به وجود موجودات ديگر نيست و ذات همواره متصف به آن‌هاست و اين صفات نيز همواره با ذات الهي هستند.

 

صفات ذاتي خود به دو قسم تقسيم مي‌شوند:

الف- صفات نفسي و حقيقي: آن دسته از صفاتي هستند كه ذات الهي بدون لحاظ نسبت و اضافۀ به غير ذات، به آن‌ها متصف مي‌شود مانند: حيات الهي كه نيازمند نسبتي خارج از ذات نيست.

ب- صفات(ذات اضافه): صفاتي هستند كه به لحاظ مفهومي، مشتمل بر نوعي اضافه و نسبت به غیر‌است مانند علم و قدرت، كه هميشه به چيزي تعلق مي‌گيرند و به طور مطلق به كار نمي‌روند.

  توجه به اين نكته ضروري است كه صفات ذات اضافه ذاتي گر چه در مفهوم مشتمل بر نوعي نسبت هستند ولي باز هم در زمرۀ صفات و از ذات خدا انتزاع شوند نه از مقام فعل خدا و به عبارت ديگر در مفهوم آن‌ها فقط تصور امري غير از خدا لحاظ مي‌شود نه وجود امري غير از ذات و اين نكته‌اي است كه عدم توجه به آن موجب خلط بين صفات ذاتي ذات اضافه با صفات فعلي مي‌شود.

2- صفات فعلي: آن دسته از صفات خدا هستند كه از ارتباط ذات الهي با مخلوقات او، انتزاع مي‌شوند و به عبارتي براي انتزاع آن‌ها، ذات خدا به تنهايي كافي نيست بلكه بايد مخلوقات هم وجود داشته باشند. مانند صفت «خالق» كه از وابستگي وجودي مخلوقات به ذات الهي انتزاع مي‌شوند و زماني خدا به صفت خالقيت متصف مي‌شود كه هم خدا و هم مخلوقات و هم رابطۀ ميان خدا و مخلوقات در نظر گرفته شود. در اين صورت صفت خالقيّت را انتزاع كرده و مي‌گوئيم خداوند خالق موجودات است. به اين ترتيب اگر خدا را بدون وجود مخلوقات در نظر بگيريم متصف به خالق و رازق نمي‌شود ولي در مقابل، براي انتزاع صفات ذاتي نيازي به فرض مخلوقات و موجودي غير از خداوند نيست.

 

 نحوۀ اتصاف خداوند به صفات فوق:

1-  صفات ذاتيه: اين صفات عين ذات هستند (همان طور كه در توحيد صفاتي مورد بحث قرار مي‌گيرد) به اين معنا كه خداوند به نحو بساطت داراي همۀ صفات ذاتي است و چنين نيست كه اين صفات زائد بر ذات باشند. چون اگر اين صفات زائد بر ذات باشند مستلزم تركيب خداوند از ذات و صفات است درحالی‌که در جاي خود مورد بحث قرارگرفته كه هيچ نوع تركيبي در خدا راه ندارد.

2-  صفات فعليه : از آنجا كه اين صفات از مقام فعل خدا انتزاع مي‌شوند، زائد بر ذات خدا هستند و استحالۀ فوق در اينجا راه ندارد؛ زيرا اين صفات اختصاص به مقام فعل خدا دارند نه مقام ذات او.

  در حقيقت همۀ صفات فعل خدا، چنان كه ملاصدرا و به تبع فلاسفۀ حكمت متعاليه و فلاسفۀ معاصر بيان كرده‌اند به صفت « قيّوم » برگردانده مي‌شوند. يعني خداوند به گونه‌اي است كه موجودات ديگر در خلق و رزق و...نيازمند اويند.

    روشی دیگر در تقسیم صفات واجب تعالی:

    صفات فوق را به گونه­ای دیگر نیز تقسیم کرده­اند. نتیجه این تقسیم از این قرار است:

    صفات خدا ابتدا به ذاتیه و فعلیه تقسیم‌شده‌اند و سپس هر کدام از صفات فوق را به ثبوتیه و سلبیه تقسیم کرده و آنگاه صفات ذاتیه و فعلیه را به حقیقیه و اضافیه تقسیم کرده­اند و در نهایت صفات ثبوتیه حقیقیه را به حقیقیه محضه و حقیقیه ذات اضافه تقسیم کرده­اند.

     نکته: این دو گونه تقسیم‌بندی از صفات خداوند متعال، فقط در روش با هم متفاوت هستند و گرنه در نتیجه تفاوت چندانی از نظر صفات و نیز از نظر شمار صفات خداوند با یکدیگر ندارند.

 

علم خداوند

علم در لغت به معناي دانستن(معناي مصدري) و دانش(معناي اسم مصدري) به كار برده مي‌شود. در اصطلاح فلاسفه نيز واژه « علم » هم در خداوند و هم در معاليل(جمع علوم) او به همان معناي لغوي آن لحاظ مي‌شود، هر چند مكانيزم «دانستن» در علم حضوري و حصولي متفاوت است.

از آنجا كه علم خداوند داراي مراتب و به تعبير ديگر داراي اقسامي است و نحوۀ استدلال بر هر يك از اقسام متفاوت است، آن‌ها را جداگانه مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهيم.

 

اقسام علم خداوند

1-  علم خداوند به ذات خودش : به اين معنا كه خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. اگر چه تصور چنين علمي براي خداوند، براي كسي كه مجرد بودن و عدم مادي بودن خدا را درك كند بسيار آسان است اما اگر بخواهيم استدلال بر وجود علم به اين معنا در خداوند را به طور منطقي بيان كنيم چنين مي‌گوييم:

الف- علم به ذات، يكي از كمالات وجودي است.

ب- اين كمال وجودي در برخي از موجودات(مانند انسان) با علم حضوري و وجداني يافت مي‌شود.

ج- خداوند متعال همۀ كمالات وجودي را به نحو نامتناهي دارد.

نتيجه اينكه خداوند داراي علم به ذات خودش به صورت نامتناهي است.

 

نحوه وجود اين قسم علم در خداوند

  از آنجا كه خداوند متعال، موجودي مجرد است و هیچ‌گونه تعلقي به ماده يا ماديات ندارد پس وجود چنين علمي در خداوند، عين ذات خداوند است.

 

2- علم خداوند به موجودات قبل از پيدايش و خلقت آن‌ها

  درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پيدايش آن‌ها و نحوه اين علم در خداوند اقوال مختلفي وجود دارد که شايسته است اجمالاً به آن‌ها پرداخته شود:

اکثر متکلمین، فاعليت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد مي­دانند.

فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می‌دهد. قبل از فعل، علم تفصيلي به فعلش دارد لکن انگيزه و داعي زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختياري خود که قبل از فعل به نحو تفصيل به فعلش علم دارد، درعین‌حال انگيزه و داعي او بيرون از ذات اوست.

متکلمین معتزلي و اماميه، هدف و انگيزهٔ خداوند را نفع رساندن به مخلوقات مي­دانند

لکن از آنجا که در اين قسم فاعل، انگيزه فاعل، زائد بر ذات است و خداوند انگیزه­اش عین ذات است فلاسفه اين قول را مورد نقد قرارداده­اند.

 

 

  علم خداوند قبل از ايجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظير مثالي است كه شهيد مطهري ترسيم مي‌كند. ايشان مي‌فرمايد: طرحي كه يك مهندس براي ساختماني -كه بعداً آن را خواهد ساخت- ترسيم مي‌كند اگر چه ابتدا آن را در ذهن ايجاد كرده، بعد روي كاغذ ترسيم مي‌كند و بعد هم آن را در عالم خارج متحقق مي‌كند، لكن بايد توجه داشت كه آن علم نخستين مهندس و بنا و طرح ذهني آن‌ها منشأ وجود خارجي آن مي‌شود و پيش از وجود معلول و پس از آن نيز تغييري نمي‌يابد.

همچنین می­توان گفت این علم نظير علم من به کتابي است که بعداً مي­نويسم يا علم من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و هم عین ذات من است بلکه بالاتر اینکه این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من می­شود.

  ملاصدرا با تكيه بر مباني فلسفي دقيق خود از جمله، «تشكيك در وجود» به اثبات اين موضوع پرداخته است. صورت منطقي استدلال ايشان به شكل ذيل است:

الف- خداوند متعالي به ذات خودش عالم است.

ب- خداوند علت ماسواي خود است. (بر مبناي تشكيك در وجود)

ج- عليت خداوند براي ساير مخلوقات ترتيبي است. يعني عليت خداوند مستقيماً به صادر اول تعلق‌گرفته، سپس صادر ثاني و هكذا تا ساير مراتب طولي وجود.

د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)، شعاع و پرتوي از وجود علت به شمار مي­رود.

هـ - علت هستی‌بخش در ذات خود داراي كمالات معلولات خودش هم هست.

و- پس حضور ساير موجودات در نزد خداوند عين حضور ذات خداوند براي خودش است.

نتيجه آنكه: خداوند به ساير موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوري دارد، بلكه عين آن‌هاست.

 

3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پيدايش و خلقت آن‌ها:

  اين قسم علم از صفات فعل خداوند محسوب مي‌شود و علمي فعلي است كه با ذات خدا يكي نيست.

  استدلال براي اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقي بر اساس اصول حكمت متعاليه به اين شكل است:

الف- بر اساس قاعدۀ عين الربطي معلول به علت هستی‌بخش، معلول عين الربط و اشعه و پرتوي از وجودي علت هستی‌بخش خود است.

ب- علت هستی‌بخش احاطۀ كامل بر معلول خود دارد (اعم از اينكه معلول مجرد يا مادي باشد).

ج- لازمۀ‌ احاطۀ كامل بر معلول، علم داشتن به آن است.

د- بي­اطلاعي اجزاء مكاني و زماني معلول مادي نسبت به هم نيز با حضور همۀ آن‌ها نزد علت هستی‌بخش منافاتي ندارد.

هـ- بنابراين خداوند علم حضوري به همۀ موجودات بعد از آفرينش آن‌ها دارد.

 

نحوۀ وجود اين علم در خدا

  چنان كه معلوم شد اين علم، غير ذاتي و به عبارتي علم فعلي خداوند است؛ زيرا وصفي است كه در مقايسه با مخلوقات (موجودات) ديگر انتزاع مي‌شود و اگر وجود موجوداتي ديگر را فرض نكنيم نمي‌توان گفت خداوند به آن‌ها عالم است و به تعبير ديگر اين علم نظير ساير صفات فعلي خداست بلكه خود يكي از همان صفات است.

 

قدرت خداوند

اگر فاعلی، شرایط لازم برای انجام دادن فعلی را داشته باشد می‌گوییم قوه یا توان انجام دادن آن را دارد و اگر علاوه بر داشتن شرایط لازم، دارای علم و اختیار هم باشد از واژه «قدرت»، استفاده می‌کنیم و گفته می‌شود چنین فاعلی قادر بر فلان فعل است.

  اگر چه در تعریف قدرت، فلاسفه اختلاف‌هایی دارند ولی اجمالاً می‌توان چند نکته را اتفاقی بین فلاسفه در معنای قدرت دانست:

1-  قدرت به فعل تعلق می‌گیرد نه انفعال. مثلاً به کسی که كتک می‌خورد نمی‌گویند قادر بر کتک خوردن است.

2-  قدرت به فعل فاعلی اطلاق می‌شود که فاعل آن، دارای علم و اختیار هم باشد. مثلاً به خورشید نمی‌گویند قادر بر گرم کردن است چون دارای علم و اختیار نیست.

3- قدرت یک معنای تشکیکی است و دارای شدت و ضعف است.

  هر چند قدرت با قیود فوق بر قدرت انسان نیز اطلاق می‌شود اما در مورد خداوند باید گفت از آنجا که او کامل مطلق است، پس بالاترین مراتب قدرت را داراست. به این بیان که اگر چه انسان دارای قدرت با شرایط فوق هست اما همواره قدرت انسان همراه با نقایص است و اگر بخواهیم این صفت را به خدا نسبت دهیم باید مانند همه صفات جمالیه، بعد از تجرید انواع نقص از آن صفت، آن را بر خدا اطلاق کنیم.

 

نکته

  قدرت با بیان فوق معلوم شد که فقط بر فاعل‌های مختار یعنی فاعل بالقصد، بالعنایه، بالرضا و بالتجلی اطلاق می‌شود.

 

اثبات قدرت خداوند به روش منطقی

1-   خداوند کمالات همه موجودات را به آن‌ها عطاء می‌کند.

2-   معطی یک شیء نمی‌تواند فاقد آن باشد.

3-   از جمله کمالات موجودات «قدرت» است.

4-   پس خداوند قادر است.

5-   خداوند قادر، کامل مطلق است.

6-   یکی از لوازم صفت کمال مطلق، قدرت مطلق است.

7-   نتیجه آنکه خداوند دارای قدرت مطلق(قدرت نامتناهی) است.

 

البته دلیل فوق با تشکیک وجود و سایر مبانی حکمت متعالیه، تبیین دقیق‌تری به خود می‌گیرد.

 

نحوه اتصاف خداوند به صفت قدرت

  از آنجا که برای متصف شدن خداوند به صفت قدرت، نیازی به فرض سایر موجودات نیست صفت قدرت از صفات ذاتی خداوند محسوب می‌شود، لکن باید توجه داشت که چون قدرت همواره به غیر تعلق می‌گیرد این صفت را جزء صفات ذاتیه حقیقیه دارای اضافه به حساب آورده‌اند.

 

شبهات قدرت مطلقه الهی

  راجع به قدرت مطلقه الهی چند شبهه مطرح می‌شود که برخی از آن‌ها را مطرح کرده و پاسخ می‌دهیم:

  شبهه اول: حال که خداوند دارای قدرت مطلقه است آیا او می‌تواند یک واجب‌الوجود دیگری خلق کند یا اینکه آیا خداوند می‌تواند سنگ بزرگی خلق کند که خود، نتواند آن را بلند کند یا اینکه آیا خداوند می‌تواند کره زمین را در یک تخم‌مرغ جا دهد بدون اینکه زمین کوچک‌شده یا تخم‌مرغ بزرگ شود؟

  پاسخ: در موارد فوق باید توجه داشت که قدرت به این امور تعلق نمی‌گیرد بلکه قدرت تنها به امور ممکن‌الوجود تعلق می‌گیرد درحالی‌که موارد فوق ممتنع الوجود هستند.

  مثلاً وقتی گفته می‌شود حسن، قدرت بر حل همه مسائل ریاضی را دارد، معنایش این است که هر مسئله ریاضی که پاسخ داشته باشد و قابل حل باشد را حسن می‌تواند حل کند و الّا اگر از او بپرسیم یک عددی پیدا کن که از عدد چهار بزرگ‌تر و از عدد سه کوچکتر باشد و او چنین عددی را پیدا نکند هرگز به او نمی‌گوئیم او قادر بر حل این مسئله نشد بلکه می‌گوئیم این مسئله دارای جواب نبود. وقتی گفته می‌شود آیا خدا می‌تواند موجودی، واجب‌الوجود خلق کند نفس مثال مورد قدرت قرار نمی‌گیرد. زیرا واجب‌الوجود یعنی غیر مخلوق و غیر مخلوق با مخلوق جمع نمی‌شود. به عبارتی موجب اجتماع نقیضین است. چون لازمه‌اش این است که آن واجب‌الوجود، هم غیر مخلوق باشد و هم مخلوق و چنین چیزی محال عقلی است. مضافاً بر اینکه با ادله توحید واجب ناسازگار است.

  زمانی که گفته می‌شود آیا خدا می‌تواند سنگی را بیافریند که خود، نتواند آن را بردارد باز مورد قدرت خداوند نیست؛ چون لازمه‌اش نقض واجب‌الوجود بودن خداست.

به عنوان مثال یکی از اشکال‌هایش این است که خداوند قادر مطلق است و اگر نتواند سنگی را بلند کند دیگر قادر مطلق نیست و معنایش این است که خدا قادر مطلق نیست.

  در مورد عالم و تخم‌مرغ نیز سخن از همین قبیل است؛ چون لازمه‌اش اجتماع نقیضین است. زیرا معنای این سخن آن است که عالم بزرگ باشد (به گونه‌ای که تخم‌مرغ در آن جای گیرد) و در همان حال که بزرگ است کوچک باشد و این صریح اجتماع نقیضین است.

  نتیجه اینکه این امور از شمول قدرت (اعم از قدرت الهی و قدرت غیر الهی) خارج‌اند. زیرا مستلزم امور بدیهی البطلان مانند اجتماع نقیضین و... خواهند بود.

  شبهه دوم: حال که خداوند قادر مطلق است آیا او می‌تواند کارهای قبیح را انجام دهد؟ مثلاً آیا می‌تواند یزید را به بهشت برده و برخی از افراد پاک و با ایمان را به جهنم ببرد؟

  پاسخ: خداوند بر این امور قادر است ولی به دلیل اینکه این امور با حکمت الهی منافی هستند آن‌ها را انجام نمی‌دهد.

 

قدرت خدا بر امور قبیح

ممکن است اشکال مطرح شود که حال که قدرت خداوند مطلق است پس شامل همهٔ قبايح نيز مي­شود و خداوند افعال  قبيح را  نیز انجام مي­دهد.

- مثلاً خداوند متعال مي­تواند اولياء خدا را به دوزخ فرستد و کفّار را بهشت ببرد. آيا اين باقدرت مطلقهٔ الهي منافات ندارد؟

 خداوند قدرت بر قبيح دارد لکن آن را انجام نمي­دهد. اگرچه خداوند فاعل قادر مطلق است ولي اختيار مطلق را هم داراست و فعل در صورتي تحقق پيدا مي­کند که علاوه بر قدرت فاعل بر انجام آن، فاعل آن را اختيار کند و انجام دادن آن فعل را خواسته باشد. بنابراين اگر فاعل قدرت بر انجام فعل دارد با فراهم بودن شرایط بيروني، مي­تواند آن را انجام دهد و مي­تواند آن را انجام ندهد. قدرت بر يک فعل، مستلزم آن نيست که فاعل، لزوماً آن را انجام دهد چنان که ممکن است کسي قدرت بلند کردن وزنه­اي را داشته باشد ولي آن را بلند نکند. بنابراين چنين نيست که خداوند بر هر چيز قدرت داشته باشد آن را انجام داده و به وجود بياورد. لذا بسياري از امور اگر چه مقدور خداوند هستند ولي چون خداوند آن‌ها را اراده نکرده است موجود نمي­شوند.

   امّا راز اين که خداوند افعال قبيح انجام نمي­دهد را بايد در ساير صفات خداوند جستجو نمود. زيرا اگر چه خداوند قادر مطلق است امّا داراي صفات ديگري از قبيل حکمت مطلق، صدق مطلق و کمال مطلق نيز است که انجام قبايح با اين صفات ناسازگار است.

به عنوان مثال کار خداوند حکيمانه است، بنابراين خلقت جهان داراي غايت و هدفي است و اگر خداوند بخواهد نيکوکاران را به دوزخ ببرد غايت و هدف جهان و به عبارتي حکمت خداوند زير سؤال مي­رود.

خداوند به بندگان وعده داده است که در صورتي که کار نيک انجام دهند رستگار خواهند شد و رستگاري آن‌ها به اين است که خداوند آن‌ها را وارد بهشت برين نمايد. حال اگر خداوند جلّ شانه، مؤمنین راستين را به دوزخ برد و يا کافران را رستگار کرده و به بهشت ببرد صفت صداقت خداوند زير سؤال مي­رود.

با توضيحي که داده شد اشکال اين قول هم معلوم مي­شود؛ زيرا خداوند قادر مطلق هست امّا با اينکه قدرت دارد ولي چون افعال او حکيمانه است افعال قبیح را انجام نمي­دهد.

دیگر اشکال مهم اين نظريه اين است که اين ديدگاه مستلزم نفي قدرت مطلق از خداوند است.

 

اراده خداوند و انسان

اغلب درباره معنای اراده می­نویسد: «اراده منقول از « راد یرود» است آنگاه که در طلب چیزی تلاش شود. اراده در اصل قوه­ای مرکب از میل شدید و نیاز و آرزو است اما اسم قرارداده‌شده برای میل نفس به چیزی با حکم در او به اینکه آن عمل شایسته است انجام شود یا نشود. پس گاهی برای مبدأ فعل به معنای میل نفس به چیزی استعمال می­شود و گاهی برای منتهای فعل، یعنی حکم به اینکه آن فعل سزاوار انجام دادن است یا شایسته انجام دادن نیست به کار گرفته می­شود. اما وقتی در مورد خدای سبحان به کار می­رود منظور منتهای فعل است نه مبدأ آن زیرا خدای سبحان برتر از آن است که میل داشتن در او تصور شود. پس اگر گفته شود خدا این گونه اراده کرده است معنایش این است که: « حکم کرد» فلان امر این گونه باشد نه به گونه­ای دیگر همانند آنچه در آیه آمده است:

« قُلْ مَنْ ذَا الَّذي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَة» (احزاب/17)

«بگو: چه كسى مى‏تواند شما را در برابر اراده خدا حفظ كند اگر او بدى يا رحمتى را براى شما اراده كند؟!»

و گاهی اراده به معنای «امر» به‌کاررفته است مانند:

« وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ  یُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْر» ( بقره/185)

« اگر مريض و مسافر بوديد روزهاى ديگر روزه بگيريد كه اين امر خداى تعالى امر در سهولت براى شماست نه امر در سختى.»

لازم به ذکر است که اراده در فرهنگ­های فلسفی غالبا به معنای «خواستن، قصد کردن، توجه کردن» و «اشتیاق به انجام کار و طلب کردن» آمده است.

 

حقیقت اراده الهی

در باب حقیقت اراده الهی دیدگاه­های متفاوتی وجود دارد که عمده­ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

1)  فعل یا امر به فعل: بدین معنا که اراده تکوینی خداوند نفس فعل ( مخلوقات) اوست و اراده تشریعی الهی، امر به فعل یا همان اوامر و نواحی خداوند است.

2)  علم به مصلحت موجود در فعل یا علم به نظام اصلح و اکمل به گونه‌اتم: بر اساس این دیدگاه اراده الهی عبارت است از علم او به مصلحتی که در خود فعل است و در حقیقت همین علم الهی داعی (انگیزه) بر ایجاد فعل است و در نگرشی کلی نسبت به عالم می­توان گفت اراده الهی علم خداوند به نظام اصلح و اکمل است و از آنجا که عمل الهی همانند سایر صفات او مطلق و لایتناهی است، این علم به وجه اکمل و اتم است. یعنی اراده خداوند به همه صلاح موجودات و مصلحت جهان به گونه کلی و کامل تعلق‌گرفته است. ابوالحسین بصری، خواجه نصیرالدین طوسی و پیروانش مانند علامه حلی و لاهیجی به این دیدگاه معتقدند. علامه حلی در این باب می­نویسد: « ابوالحسین بصری می­گوید: اراده عبارت از علم [ خداوند ] به مصلحتی است که در فعل است و این علم داعی بر ایجاد فعل است... پس آنچه ابوالحسین گفته درست و مطابق با واقع است.»

همچنین ابن­سینا از حکمای مسلمان نیز ماهیت اراده الهی را علم او می­داند. چنانکه می­گوید: «اراده واجب­الوجود چه از جهت ذات و چه از جهت مفهوم مغایر با علم او نیست و علم حق­تعالی عین اراده اوست.»

3)  آنچه که موجب تخصیص برخی موجودات ممکن به وجود می­شود: اشاعره اراده الهی را آن چیزی می­دانند که موجب تخصیص برخی ممکنات به ایجاد و وجود می­شود. یعنی اگر فرض کنیم دو چیزی که ضد هم هستند و تنها یکی از آن‌ها می­تواند در خارج تحقق یابد، از آنجا که علم و قدرت خداوند نسبت به هر دو به صورت یکسان تعلق‌گرفته است، آنچه که موجب می­شود یکی از آن دو تحقق یابد و ایجاد شود، اراده الهی است.

4)  محبت خداوند: صدرالمتالهین بنیان گذار حکمت متعالیه، درباره معنای اراده الهی می­گوید: « اراده و محبت معنای واحدی دارند مثل علم. اراده در واجب تعالی عین ذات او و عین داعی است.» بر این اساس وی به وحدت معنای محبت و اراده و همچنین عینیت اراده با ذات الهی معتقد است.

5)  اختیار ذاتی: بر اساس این دیدگاه منظور از صفت اراده الهی این است که خداوند همواره نسبت به افعال خود فاعلی مختار است نه مجبور. بنابراین اراده الهی از مقام فعل انتزاع می­شود چنانکه علامه طباطبایی می­گوید: « حق این است که اراده از مقام فعل از حیث انتصابش به قدرت قاهره حق تعالی یا از گرد آمدن علل تامه فعل که ایجاد حق بدان تعلق‌گرفته است انتزاع می­شود.»

البته مقصود این نیست که صفت اراده برای خداوند حادث یا این صفت عارض بر او شده باشد بلکه بر اساس این نظریه، اراده صفتی قدیم و ازلی است.

 

 

تفاوت اراده الهی با اراده انسان

چنانکه اشاره شد اصل و حقیقت اراده در خداوند و انسان یکسان است اما وجوب ذاتی خداوند و ممکن‌الوجود بودن انسان موجب تفاوت‌هایی میان اراده خداوند و اراده انسان است که ذیلاً به آن‌ها اشاره می‌شود: 

1. همان‌گونه که خداوند بال ذات واجب­الوجود و انسان ممکن­الوجود است در صفات و از جمله اراده نیز خدا واجب و انسان ممکن است.

2.  اراده خدا در مرتبه ذات عین ذات و در مرتبه فعل عین ایجاد و عین فعل است درحالی‌که اراده انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.

3.  اراده خدا در مصداق عین سایر صفات ذاتی اوست. اما اراده انسان مباین با سایر صفات است چه در مفهوم و چه در مصداق.

4. فعل ارادی انسان برخاسته از غرضی زاید بر ذات است اما فعل اراده خداوند نه تنها خالی از غرض زاید بر ذات است بلکه حب ذاتی او منشاء فعل است.

5.  انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است اما چون در خدا استکمال راه ندارد فاعل بالقصد نیست و غایتش خود ذات اوست.

6.  هرچه را خدا اراده کند ضروری­الوقوع است اما تحقق فعل بر اساس اراده انسان ممکن الوقوع است.

7.  مبدأ فعل ارادی انسان گاه علم یقینی و گاه ظنی یا تخیلی یا وهمی است اما مبدأ فعل ارادی خدا علمی است که در مرتبه ذات عین اراده است و در مرتبه فعل، گرچه در تحلیل عقلی مقدم بر اراده است اما چون علم خدا علم فعلی است ( و نه انفعالی) پس از حیث مصداق عین اراده فعلی است بنابراین حق و واقعیت همان است که به اراده خدا ایجاد شده است برخلاف فعل ارادی انسان که گاه حق است و گاه خلاف حق بوده و در واقع در جهت استکمال او نیست.

8.  اراده انسان مسبوق به عزم، شوق و تصدیق به منفعت است اما اراده خدا خالی از این امور است.

9. اراده در انسان کیف نفسانی است اما در خدا از سنخ ماهیات نیست بلکه عین وجود واجبی است.

10. فعل ارادی خدا عین فعل اختیاری اوست یعنی برخاسته از اختیار اوست اما فعل ارادی انسان گاه بر حسب اختیار اوست و گاه بر حسب جبر مجبری دیگر. به عبارت دیگر، اراده خداوند عین اختیار اوست اما اراده انسان زائد بر اختیار اوست.

 

اقسام اراده

1. اراده اجمالی و تفصیلی(اراده ذاتی و اراده فعلی): در خداوند سبحان، مراد عین معلوم خارجی و اراده عین ایجاد خداوند است و در مرتبه ذات، مراد عین معلوم و عین محبوب به تبع محبوبیت ذات است و اراده عین حب ذاتی و علم ذاتی است که اراده اجمالی در عین کشف تفصیلی نام دارد. از آن جهت این اراده را اجمالی نامیده­اند که به نحو بساطت در خداوند سبحان موجود و عین ذات است و تفصیلی نامیده شده از آن حیث که همه ممکنات و مراتب وجود را در برمی گیرد. این تقسیم بر قیاس علم اجمالی و علم تفصیلی صورت گرفته است.

2.  اراده تکوینی و اراده تشریعی: اراده تفصیلی حق تعالی را «امر» گویند پس به این اعتبار اراده فعلی یا امر خداوند بر دو گونه است: تکوینی و تشریعی ( تکلیفی) که در لسان آیات و روایات با لفظ « کن» از آن تعبیر می­شود. بر این اساس تخلف مراد از اراده تکوینی الهی محال است و هیچ‌چیز نمی­تواند مانع تحقق آن شود چنانکه در قرآن می­فرماید:

«قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَميعاً وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما» ( مائده/17)

« بگو: اگر خدا بخواهد مسيح بن مريم و مادرش و همه كسانى را كه روى زمين هستند هلاك كند، چه كسى مى‏تواند جلوگيرى كند؟ (آرى،) حكومت آسمانها و زمين، و آنچه ميان آن دو قرار دارد از آن خداست.»

اراده تشریعی همان اوامر و نواحی خداوند است که به واسطه انبیاء (ع) به بشر ابلاغ شده است چنانکه در آیه 185 سوره بقره ذکر شد.

 

حکمت چيست؟

واژه حكمت، چنان كه در فرهنگ‏نامه‏ها از جمله «مفردات راغب آمده، به معناى رسيدن به حقيقت به وسيله علم و عقل است. علامه طباطبايى درباره معناى واژه حكمت مى‏گويد: حكمت [به اصطلاح نحوى] بناء نوع است يعنى نوعى از محکم‌کاری يا كار محكمى كه سستى و رخنه‏اى در آن راه ندارد و غالبا در معلومات عقلى واقعى كه ابتدا قابل بطلان و كذب نيست استعمال مى‏شود.

علامه طبرسى نيز مى‏گويد: حكمت آن است كه تو را بر امر حق كه باطلى در آن نيست واقف كند(يافتن حقيقت و آنچه كه مطابق با واقع است).

واژه حكمت در قرآن بيست بار به‌کاررفته و در بيشتر موارد با كتاب توأم است. در بعضى آيات به تكاليف نيز حكمت گفته شده است مانند آيه 39 اسراء و آيه 34 احزاب و آيه 63 زخرف و هم‏چنين در آيه 12 سوره لقمان به شكر الهى نمودن نيز حكمت اطلاق شده است. شايد علت اطلاق حكمت بر تكاليف بدان جهت باشد كه رعايت آن‌ها سبب حكمت‏اند و سبب اطلاق آن بر شكر، به اين لحاظ باشد كه شكر نتيجه حكمت است.

3- منظور از حكمتى كه در قرآن به‌کاررفته، مجموعه علوم و معارفى است كه انسان را به حقيقت رهنمون مى‏شود به طورى كه هيچ شك و ابهامى در آن نماند. زيرا مجموعه عقايد و آموزه‏هايى كه قرآن بيانگر آن‌ها است، همه با مقتضاى فطرت بشر همسو است و مقتضای فطرت، آن بخش از علم و عمل را شامل مى‏شود كه كمال واقعى و سعادت حقيقى او را تأمين بكند. ازاين‏رو، مى‏شود گفت دين با واقعيت و حقيقت مطابقت دارد، اصول و قواعدى كه با دين آمده، در واقع حكمت‏اند پيامبر مأمور است اين حكمت را، به مردم بياموزد).

4- برخى نيز مى‏گويند: با مراجعه به اصل معناى حكمت مى‏توان به دست آورد كه حكمت يك حالت و خصيصه درك و تشخيص است كه شخص به وسيله آن مى‏تواند حق و واقعيت را درك كند و مانع از فساد شود و كار را متقن و محكم انجام دهد، بنابراين حكمت نوعى حالت نفسانى و صفت روحى است نه شى‏ء خارجى، بلكه شى‏ء محكم خارجى از نتايج حكمت است).

خلاصه، چنان كه بيان شد، حكمت در زبان قرآن عبارت است از علم و معرفت داشتن به مجموعه اصولى كه موافق با فطرت انسانى و مطابق با واقع هستند. اما حكمتى كه در علوم بشرى از آن ياد مى‏شود در مقابل علوم تجربى به‌کاررفته و بيشتر مباحث نظرى و عقلى صرف را شامل مى‏شود. ازاين‏رو به نظر مى‏رسد شباهت اين دو فقط در عقلى و نظرى بودن باشد و لكن در دو جهت تفاوت دارند يكى اين كه تمامى حكمت قرآن موافق با مقتضاى فطرت است و ديگر اين كه با واقع مطابقت دارد، (

در كافي از حضرت صادق (ع ) روايتي در ذيل آيه 269, بقره «يؤتي الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيرا" كثيرا» نقل‌شده كه حضرت فرمود: مراد از حكمت در اين آيه اطاعت خداوند و معرفت و شناختن امام است و اين روايت را عياشي در تفسير خود و برقي در محاسن ذكر نموده‌اند و نيز به نقل ديگري از امام صادق (ع ) آمده است كه حضرت فرمود: حكمت روشني و چراغ معرفت است و سبب پرهيزكاري است و نتيجه درستي است و اگر بگوييم خداوند نعمتي بزرگ تر و بهتر و بالاتر از نعمت حكمت به بندگانش عطا نفرموده همانا راست گفتيم .

البته علم و حکمت صفت و کمالي است که خداي تعالي به هر يک از بندگانش که بخواهد عطا می‌نماید (يؤتي الحكمه من يشاء ) ولي تلاش بنده در زمينه دستيابي به آن زمینه‌ساز عطاي الهي است و بايد براي دستيابي به صفت حکمت علاوه بر آشنايي با مباني حکمت نظري، منازل سير و سلوک را بايد طي کرد که مقامات آن از يقظه و توبه شروع می‌شود تا به مرتبه فنا في الله می‌رسد.

مرحوم علامه طباطبايي در ذيل آيه 269, بقره علامه طباطبايي (ره) در تعريف حکمت مي‌فرمايد: «حکمت قضاياي مطابق با واقع است. قضايايي که به گونه اي سعادت انساني را در بر مي گيرد؛ مثل معارف الهي مربوط به مبداء و معاد. » مثلاً" معارف حقه الهيه درباره مبدأ و معاد باشد و يا اگر مشتمل بر معارفي از حقايق عالم طبيعي است معارفي باشد كه باز باسعادت انسان سر و كار داشته باشد. مانند حقايق فطري كه اساس تشريعات ديني را تشكيل می‌دهد.
در تفسير نمونه : براي حكمت معاني زيادي از قبيل معرفت و شناخت اسرار جهان هستي و آگاهي از حقايق قرآن و رسيدن به حق از نظر گفتار و عمل و بالاخره معرفت و شناسايي خدا ذكر شده است كه همه آن‌ها در يك معني وسيع جمع است

حکمت از جمله بخشش‌هاي خداوند در دنيا به صالحان است. خداوند به برخي از بندگان که تشنه معرفت و جوياي حقيقت‌اند، به پاس عبوديت‌شان، حکمت مي‌بخشد و آنان را سيراب مي‌کند. هيچ سرمايه‌اي به ارزش و بزرگي حکمت نيست.

خداوند متعال دنيا را «متاع قليل» (کالايي کم‌ارزش) مي‌داند درحالی‌که حکمت را «خير کثير» مي‌داند. در آيه 269 سوره بقره چنين آمده است:« من يوت الحکمة فقد اوتي خيراً کثيراً » ( هر کس از حکمت برخوردار شود، از خير کثير برخوردار گشته است.)

لقمان حکيم از آن جهت حکيم بود و به آن حکيم گفته می‌شد که حقايق ناب مطابق با واقع در ابعاد مختلف اعتقادي، اخلاقي، عملي، با جان او عجين و در عملش متبلور بود. تفسير الميزان ج2، آيه 269 بقره.

تعريف حکما از حکمت

تعريفي که معمولاً حکماي ما از حکمت کرده‌اند در واقع گفتند که حکمت علم به حقايق اشياء به قدر طاقت بشر است بنابراين علم به حقيقت اشياست آن طور که هست به قدر طاقت بشري را آورده اند حالا من در اين باره يک توضيح بدهم سؤال اين است که آيا علم به حقايق اشيا ممکن است و چگونگي ممکن است يک نکته اي بايد به آن توجه داشت و غالباً کمتر به آن توجه شده در بدبين اين مسئله و آن اين است که بايد خيلي دقت کنيم و معمولاً در فلسفه هاي امروز کمتر به آن توجه می‌شود در قديم بسيار مورد توجه بوده و بر اين مبنا بوده که علم و حکمت را تعريف کرده و آن اين است که اصلاً وجود با علم با هم يکي است يعني به طوري با هم آميخته شده که جدا کردن يکي از ديگر اصلاً امکان ندارد يعني وجود همان علم است حالا يعني چه؟ ببيند مقام چيزهايي که محصول کار انسان است مثلاً همين روي ميز هر چه گرفته از کتاب تا قندان و ليوان و کاغذ و ... در وجودش حاصل يک علم و آگاهي است يعني يک علمي بوده که اين کاغذ را کاغذ کرده نه تنها علم يک کس، علم يک عده کثيري که کار کردند و آن را وجود دارند به اين صورت، اين در ساختمان هاي دست بشري کاملاً پبداست که فرض کنيد اين صندلي و ميز و اجزا تا ريزترين چيزي که به اصطلاح توجه کنيد وجودش پديد آمده از يک آگاهي و يک علم است پس در حيطه فکر و کار و صناعت انسان مي توانيم بگوييم وجود با علم يکي است و اين اختصاص به مصنوعات ما ندارد که وجود ما با علم است کار هستي اصلاً همين طور است هستي از علم است و قدما به اين مسئله توجه داشتند مثلاً فرض کن اگر شما به نظريه ارسطو توجه کنيد که قائل به ماده و صورت است.

صورت علم است و هيچ چيزي در عالم هستي بدون صورت اصلاً امکان وجود ندارد خوب پس همدستي در واقع بين اين دو عنصر وجود و علم وحدت وجود دارد و اصلاً نمي توان آن ها را جدا کرد و به همين جهت است که علم، چون هستي برآورده از علم است به انسان اين قدرت داده‌شده که اين اشياء را بشناسد و علم پيدا کند منتهي گفته اند که حکمت را تعريف کرده‌اند علم به حقايق اشياست علي ماهي ا ليه به قدر طاقت بشري خوب علي ماهي ا ليه ببيند حيوانات هم علم دارند اما علم حيوان پديداري است به ظاهر است و آن مقداري است که حواس آن هاي نشان می‌دهد يعني فقط به پديدار و ظواهر اشياء به آن حقيقت در آن ظاهر شده برسد، رسوخ کند و اين کار عقل و به اصلاح مدارج معرفت انسان است پس اين علي ماهي عليه اين طور که است نه تنها علم به صورت پديداري و ظاهري بلکه حقيقت علم به قدر طاقت بشري اين قيد به طاقت بشري به اين معني است که انسان خدا نيست خداوند آفريننده هر چه علم است ولي علم نامتناهي است به همه چيز علم دارد اما علم آن نامتناهي است علم انسان هم علم است متناهي بين علم خدا و ما تفاوت در علم بودن نيست يعني مشترک لفظي نيست اگر مشترک لفظي باشد نبايد اصلاً لفظ علم را به کار ببريم علم ما و علم خدا مثل همه صفات ما و صفات او مشترک لفظي نيست من تکرار مي کنم اينکه اگر مشترک لفظي بود ما حق نداريم که آن را اطاق مي کنيم. بايد اين اسم هاي را عوض کنيم و يک چيز ديگر به کار ببريم همين که مي گوئيم علم ما علم الهي يا علم صفات ديگر مثل قدرت و حکمت دلالت دارد که اين ها مشترک لفظي نيستند اين ها مشترک معنوي اند اما به هر جهت درعین‌حال که مشترک نيستند، اشتراک معنوي دارند، با اين وجود علم خدا، علم نا متناهي است و علم ما متناهي است و اين قيد، به طاقت بشري يعني به قدر وسع علم انساني، بدون اينکه آن را از علم بودن خارج کنيم اين تعريف حکمت است، ديگر گفته اند در تعريف حکمت عبارت است از تشبه به خداوند يعني انسان تا آن جايي که ممکن است صفات الهي پيدا کند واين از مزاياي وجود انساني است که اين قدرت را دارد که بتواند اين صفات الهي را به آن متخلق بشود حکمت هم البته نظري است و عملي، عملي آن چيزي است که مربوط به عمل انسان و نظري آن چيزي است که دو حيطه نظر است اين دو تعريف که قدماي ما از حکمت کرده‌اند

تعاریف عدل الهی

ستاد شهید مرتضی مطهری در كتاب وزین عدل الهی چهار تعریف یا كاربرد برای عدل ارائه می‌دهند كه عبارت هستند از:

1. موزون بودن و متعادل بودن: یك اجتماع برای باقی و برقرار ماندن باید متعادل باشد، یعنی هر چیزی در آن به‏ قدر لازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد. هر اجتماع متعادل، نیازمند به كارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی است و از آنجایی كه عالم هستی موزون و متعادل است، لذا این كارها باید میان افراد به طور متعادل تقسیم شود. برای هر كدام از آن‌ها نیز باید به قدر لازم كارگزار و بودجه و نیرو صرف گردد. در غیر این صورت امكان برپایی عالم هستی وجود نداشته و این نظم، تناسب در آن نبود. نقطه مقابل عدل در این معنا بی تناسبی است نه ظلم، چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بی تناسبی در نظر كل نظام عالم بوده، در حالی كه عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردی مطرح می‌شود. همچنین عدل به معنای تناسب و توازن در نظام عالم، از شئون حكیم بودن و علیم بودن خداوند است.

2. تساوی و نفی هرگونه تبعیض است. در اینجا مقصود از عدالت، رعایت تساوی در زمینه استحقاق‌هایی است كه افراد از آن برخوردار بوده و این نفی تبعیض با توجه به تفاوت‌های بین افراد است.

3. رعایت حقوق افراد و عطا كردن حق به هر صاحب حقی؛ ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی كه در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. این‏ عدالت متكی بر دو چیز است: یكی حقوق و اولویت‌ها، یعنی افراد بشر نسبت به یكدیگر و در مقایسه با یكدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می‏كنند. یكی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است كه طوری آفریده‌شده كه در كارهای‏ خود الزاماً نوعی اندیشه‏ها كه آن‌ها را اندیشه اعتباری می‏نامیم استخدام‏ می‏كند و با استفاده از آن اندیشه‏های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به‏ مقاصد طبیعی خود نائل می‏آید. ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری نسبت به خداوند محال است، چون او مالك علی الاطلاق بوده و هیچ‌چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.

4. رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود یا كمال وجود دارد  عدل یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دریافت‏ می‏كند. ظلم یعنی منع فیض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد. عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است، یعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اینكه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏ برای آن موجود باشد، دریغ نمی‏دارد.

 

قرآن عدل را به چهار بخش تقسیم می‌کند: عدل تكوینی‏، عدل تشریعی، عدل اخلاقی و عدل اجتماعی.»

1- عدل تکوینی : درباره نظام آسمان و زمان و طبیعت است که در قرآن عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می‏داند: «و السماء رفعها و وضع المیزان. (الرحمن /. 7) در ذیل همین آیه است كه رسول خدا فرمود: «بالعدل قامت السموات و الارض» «آسمان ها و زمین به عدل برپا است»

2- عدل تشریعی : یعنی اینكه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین، همواره اصل‏ عدل، رعایت شده و می‏شود در قرآن كریم تصریح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل این است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد: « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم‏ الناس بالقسط »(حدید / 25) بیشترین آیات مربوط به عدل، درباره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی، سیاسی، قضایی، اجتماعی. در قرآن، از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه بر محور عدل‏ استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع‏ نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار كمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع‏ است. عدل قرآن، آنجا كه به توحید یا معاد مربوط می‏شود، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرینش، شكل خاص می‏دهد و به عبارت دیگر، نوعی «جهان‌بینی» است.

 

3- عدل اخلاقی : قرآن، انسان اخلاقی را به عنوان «صاحب عدل» نام می‏برد. در چند جای قرآن كه سخن از داوری و یا گواهی انسان‌هایی است كه از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل‌اعتماد باشند، آن‌ها را به همین عنوان كه گفتیم نام‏ می‏برد، مثل اینكه می‏فرماید: «یحكم به ذوا عدل منكم» (مائده/95). یا می‏فرماید: «و اشهدوا ذوی عدل منكم» (طلاق/ 2)

 

4- عدل اجتماعی : یك عامل بسیار مهم و اساسی در گرایش‌های انسان است و احیاناً جای‏ پایی از علل اقتصادی را نیز در جبهه‌گیری‌های فكری و اجتماعی و سیاسی اسلامی‏ می‏توان یافت. اما نمی‏توان همه جاذبه‌هایی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را كه در بافت تاریخ‏ انسان موثر است در نیازهای اقتصادی خلاصه كرد و شاید هنوز زود است كه‏ درباره مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهارنظر قاطع بشود. قدر مسلم این است كه نیازهای مادی را به عنوان نیاز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرارداد.

 

 

مفهوم خیر و شر

    یکی از مسائل مهم در عرصه دین‌پژوهی و فلسفه دین، مسئله شر است که همواره ذهن متفکران دینی را به خود مشغول داشته است. معضل شر هنگامی پدیده می‏آید که از یک سو دین‌باوران به خدای قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض اعتقاددارند و از سوی دیگر آنان اموری نظیر بیماری‏ها، آتشفشان‏ها، زلزله‏ها، قتل‏ها و غارت‏ها و ... مواجه‌اند. منتقدان مطرح می‏سازند که چگونه این دو مسئله با هم هماهنگی و تناسب دارند. اگر خدا قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض است، چرا شر در جهان وجود دارد؟ برخی از متفکران مسئله شر را این‌گونه به اپیکور نسبت داده‏اند:

"یا خدا می‏خواهد شرور را نابود کند و نمی‏تواند یا می‏تواند و نمی‏خواهد، یا نه می‏خواهد و نه می‏تواند و یا هم می‏خواهد و هم می‏تواند. اگر او می‏خواهد و نمی‏تواند پس عاجز است؛ ولی این با اوصاف خدا مطابق نیست. اگر او می‏تواند و نمی‏خواهد، پس بخیل است که این نیز با خدا سازگار نیست... اگر او هم می‏خواهد و هم می‏تواند، که تنها فرض متناسب با خداست. در این صورت، شرور از چه منبعی سرچشمه می‏گیرند؟ و چرا او آن‏ها را از بین نمی‏برد؟

دیوید هیوم، فیلسوف انگلیسی بیان اپیکور را به صورت برهان ذوحدین مطرح می‏نماید:

"اگر شر در جهان از روی قصد و اراده خداست، پس او خیرخواه نیست و اگر شر در جهان مخالف با قصد اوست، پس او قادر مطلق نیست؛ لذا پس شر یا مطابق قصد و غرض اوست یا مخالف قصد و غرضش. بنابراین یا خدا خیرخواه نیست یا قادر مطلق نیست.

 

 

تعریف و مفهوم شر

عالمان منطق مطرح نموده‏اند که " تعرف الاشیاء باضدادها؛ اشیا با ضدشان شناخته می‏شوند." از این رو، اگر بخواهیم به مفهوم شر پی ببریم باید مفهوم خیر را که ضد آن است مورد بررسی قرار دهیم تا در پرتو آن، مفهوم شر نیز روشن گردد. تعریف شر را معمولاً به دو صورت مفهومی و مصداقی دنبال می‏کنند  قبل از پرداختن به تعریف مفهوم شر، به این نکته اشاره می‏نماییم که به نظر بعضی از متفکران و نویسنده این مقاله مفهوم خیر و شر از مفاهیم بدیهی است که به تعریف نیازی ندارد. هم آدمیان، فطرتاً امور خوب را از بد تشخیص می‏دهند؛ مثلاً سلامتی، علم، عدالت و نیکوکاری و یتیم‌نوازی را خوب و خیر و بیماری، ظلم، جهل و نادانی را بد و شر می‌دانند. هرچند ممکن است بندرت بین انسان‏ها در مصداق‏های خوبی و بدی اختلاف باشد؛ در مفهوم خوبی و بدی شک و شبهه‏ای وجود ندارد. قرآن به صراحت بیان می‏فرماید که ما خوبی و بدی را به انسان‏ها الهام کرده‏ایم و از این بیان می‏توان استنباط نمود که انسان‏ها فطرتاً خوبی و بدی را می‏فهمند.

" و نفس و ماسوّاها فالهما فجورها و تقواها ؛ قسم به جان آدمی و آن کسی که آن را آفریده و منظم ساخته، سپس فجور و تقوا(شر و خیرش) را به او الهام کرده است " (سوره شمس،آیات 8  و 7).

همچنین قرآن در آیاتی، شناخت خوبی‏ها و بدی‏ها را در نزد انسان مسلم می‏گیرد:

«هل جزاء الاحسان الا الاحسان »آیا پاداش احسان، چیزی جز احسان است؟" )الرحمن آیه 60).

" ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یَعظَکَم لعلکم تذکرون؛ همانا خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‏دهد و از کار زشت و ناپسند و از ستمکاری باز می‏دارد. به شما اندرز می‏دهد، باشد که پند گیرید" )سوره نحل،آیه 90).

قرآن در آیه اول با استفهام انکاری سؤال می‏کند که آیا جزای احسان چیزی غیر از احسان است؟ یعنی در واقع قرآن می‏خواهد به انسان یادآوری کند که جزای احسان، احسان است نه چیز دیگری.

مساوقت خیر با وجود و شر با عدم

بسیاری از فیلسوفان، خیر را با وجود و شر را با عدم مساوق(ملازم- مقارن) دانسته‌اند؛ یعنی بر هر چیز که وجود اطلاق بشود، خیر هم اطلاق می‏شود و حتی مفهوم آن‏ها نیز با هم یکی هستند. شما می‏توانید این دو واژه خیر و وجود را به جای هم به کار برید. واژه شر نیز با عدم چنین است. شر و عدم به یک معنا است و بر هر چیزی که شر اطلاق گردد، واژه عدم نیز به کار می‏رود .

خیر به معنای وجود مطلوب

ابن‌سینا، خیر را چیزی می‌داند که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن، چیزی جز وجود و کمال وجود نیست ... شر امر عدمی است که ذاتی ندارد و آن عدم جوهر یا عدم کمالی از کمالات جوهر است. ملاصدرا نیز چنین نظری دارد .

خیر و شر: معقول ثانی فلسفی

بعضی برانند که مفاهیم خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند. هیچ موجود عینی یافت نمی‏شود که ماهیت آن، خیر محض یا شر باشد. خیریت و شریت، عناوینی است انتزاعی که تنها منشأ انتزاع آن‏ها را باید در عالم خارج جست و جو کرد؛ نه ما به ازای عینی آن‏ها را ).

خیر به معنای اراده نیک

ایمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ المانی بر آن است که اراده نیک و خیر، بدون قید و شرط، نیک و خیر است. او در بیانی می‌گوید:  محال است چیزی را در جهان و حتی خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط خیر باشد، مگر تنها اراده خیر را ).

البته از دیدگاه کانت، اشیایی نظیر ثروت، علم، تیزهوشی، شجاعت و .. از جهات بسیاری خیرند؛ ولی در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنی هنگامی که اراده بد آن‏ها را به کار می‏گیرد، کاملاً بد می‏شوند. بنابراین آن‏ها خیرهای مشروطند؛ یعنی تحت شرایط خاصی خیرند نه مطلقاً و به خودی خود. تنها اراده خیر است که می‏تواند خیر فی نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد.

خیر مساوی با قدرت و شر مساوی با ضعف

فریدریش ویلهلم نیچه مطرح می‏نماید که آنچه حس قدرت را تشدید می‏کند و به تعبیری خود قدرت خیر است و بد، ناتوانی و ضعف است )نیچه، 1352، ص 135). به نظر نیچه، انسان‏های نیرومند و قوی به لحاظ اخلاقی از ارزش بیش‏تری برخوردار می‏باشند؛ همچنان که در میان نژادها نیز، نژاد قومی و نیرومند، از ارزش بیش‏تری برخوردار است. او انسان‏ها را به دو گروه سرور و برده تقسیممی‏کند و معتقد است که انسان‏ها باید بکوشند تا از گروه سروران باشند و از اخلاق بندگان تبعیت نکنند؛ زیرا آنچه بندگان ارزشمند می‌دانند، دارای ارزش حقیقی نیست.

در نقد این نظر می‏توان گفت که اگر آدمی خود جزء گروه بردگان باشد، آیا باز حکم می‏کند که اخلاق سروران و آنچه حس قدرت را تشدید می‏کند، خیر است؟ انسان باید همواره خود را میزان و معیار قرار دهد و یا ببیند آیا می‏تواند آن خیر را در مورد خود هم ساری و جاری بداند و یا قانون عام گرداند. به نظر نمی‏رسد که بتوان خیر بودن قدرت را قانون عام گردانید و یا خود را متعلق آن دانست.

خیر به معنای لذت و شر به معنای درد و الم

به نظر آریستیپوس (355 - 435 ق.م) هر کاری که به لذت فردی بینجامد، خیر است و هر کاری که به الم و رنج فردی منجر شود، شر است. دو فیلسوف انگلیسی یعنی جرمی بنتام و جان استوارت میل مکتب منفعت عمومی را بنیاد نهادند که صورت تعدیل یافته اپیکوریسم است. آنان تلاش کردند که ضعف نظریات گذشته را تا حدی جبران کنند و بر آن بودند که از میان امکانات مختلف، ما باید آن امکانی را برگزینیم که بیش‌ترین لذت را برای حداکثر افراد در پی داشته باشد. منفعت عمومی نزد بنتام، وسیله‌ای برای دستیابی به منفعت شخصی است، درحالی‌که نزد میل، منفعت عمومی، مطلوب اصلی است.اشکال متوجه این معنای خیر و شر، این است که اگر آدمی، خود متعلق لذت دیگران قرار گیرد و مورد ایذا و اذیت واقع شود، هیچ‌گاه حکم نمی‏کند که لذت، یگانه خیر و فضیلت است. همچنین بر اساس این معنا، تمام قتل‌ها، دزدی‌ها و تمامی مفاسد، چون در جهت کسب لذت انسان فاسد یا یک ملت زورگو قرار می‌گیرد ، نیکو و خیر می‌گردند، که هیچ انسان عاقلی چنین اعتقادی ندارد. اشکال دیگر، این است که این مکتب مبتنی بر یک نظام فلسفی مادی گرایانه است که اثبات آن به آسانی ممکن نیست.

تعریف مصداقی شر

گاهی به جای تعریف مفهومی، خود مصادیق را به عنوان نمونه ذکر می‌کنند تا مفهوم روشن گردد. به طور کلی شر را به دو قسم تقسیم می‌کنند: 1. شر اخلاقی 2. شر طبیعی. گاهی شر نتیجه عامل انسانی است که به آن شر اخلاقی می‌گویند؛ مانند دزدی، قتل و غارت. گاهی شر بدون مداخله عامل انسانی واقع می‌شوند که به آن شر طبیعی می‌گویند؛ مانند زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان، طاعون.

ملاصدرا در شرح اصول کافی برای شر چهار مصداق ذکر می‌کند:

1-امور عدمی، مثل فقر و مرگ؛

2-شر ادراکی، مانند درد و رنج و جهل مرکب؛

3-شرور اخلاقی و افعال زشت و ناروا، مانند قتل و زنا؛

4-مبادی شرور اخلاقی که عبارت است از ملکات رذیله، مانند شهوت، غضب،بخل و مکر.

حال که با مفهوم شر تا اندازه‌ای آشنا شدیم، به برخی از راه‌حل‌های مسئله شر به صورت مختصر اشاره می‌کنیم:

راه‌حل‌های مسئله شر

برای مسئله شر، فیلسوفان، راه‌حل‌های متفاوتی عرضه کرده‌اند که به برخی از آن‏ها اشاره می‏نماییم:

شر، امر عدمی است

برخی از فیلسوفان از جمله فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر و آگوستین، توماس آکومیناس، لایب نیتس برانند که شر، امر عدمی است و اصولاً چیزی نیست تا به خداوند انتساب داشته باشد. مثلاً حیات و بینایی، چون امر وجودی‌اند، خیرند؛ ولی کوری و مرگ، از آن جهت که به نیستی و عدم برمی‌گردند، شرند. کوری، عدم بینایی است و مرگ، عدم حیات؛ اما برخی از موجودات مانند گزندگان، درندگان، سیل‌ها و زلزله‌ها وجود دارند که آن‏ها را شر می‌دانیم؛ ولی ذاتاً عدم نیستند، بلکه وجودهایی هستند که مستلزم نیستی و عدم‌اند؛ یعنی موجب مرگ یا از دست دادن عضوی از بدن یا مانع رشد و رسیدن استعدادها به کمال می‌گردند. اگر آن‏ها موجب مرگ و بیماری نمی‌شدند، بد نبودند. در حقیقت آنچه ذاتاً بد است، همان فقدان حیات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود بد و شر نیست.

دلیل عدمی بودن شر

1-برخی از فیلسوفان مانند ملاصدرا، دلیل عدمی بودن شر را بداهت و ضرورت می‌داند. او دراین‌باره می‌گوید:

" ان الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما ان العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطره؛ وجود ذاتاً خیر و کمال است، همان طور که عدم ذاتاً شر است. این حکمی است که فطرت آدمی بر آن گواهی می‌دهد" .

2-دلیل دیگر بر عدمی بودن شر، قاعده سنخیت است. از آن جا که خدا قادر، عالم و خیرخواه مطلق است و به تعبیری خیر محض است، و مطابق قانون سنخیت بین علت و معلول، از خیر محض، جز خیر ایجاد نمی‌شود.

بنابراین، هرچه از خدا صادر می‌شود، اصالتاً خیر است و هرچه وجود دارد، خیر است. اگر شر فی نفسه و مستقل وجود داشته باشد باید به مبدأ خیر محض نسبت داده شود که خلاف قانون سنخیت است. از این رو اگر شری مشاهده می‌کنیم به محدودیت و ماهیت وجود مخلوقات بر می‌گردد که آن هم عدمی است.

شر، لازمه جهان مادی است.

بر اساس این دیدگاه، در عالم شر وجود دارد؛ اما شر لازمه جهان مادی است. اگر سؤال شود که چرا خدا جهان مادی را آفرید؟ در جواب می‌توان گفت که جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو خلقت جهان، بهتر از عدم آن است.

از آن جا که خداوند قادر و عالم مطلق و کاملاً خیرخواه است، به تعبیری خیر محض است؛ هرچه از او صادر شود، خیر خواهد بود. نظام عالم، نظام احسن است؛ یعنی اگر عالمی بهتر از این جهان ممکن بود، حتماً خدا آن را می‌آفرید. بنابراین اگر عالم ماده را با این خصوصیات مشاهده می‌نماییم، دیگر بهتر از آن امکان نداشت.

فارابی فیلسوف بزرگ اسلامی دراین‌باره می‌گوید:

" الاول تام القدره و الحکمه و العلم، کامل فی جمیعه افعالیه لایدخل فی جمیع افعالیه خلل البته و لایلحقه عجز و لاقصور و الآمات و العاهات التی تدخل علی الاشیاء الطبیعه، انما هی للضرورات و یعجز الماده عن قبول النظام التام؛ خدا که در قدرت و حکمت و علم خود تام است، تمامی افعال او کامل و بدون نقص و عیب است، آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می‌شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده ، نمی‌تواند خیر محض را بپذیرد" .

بنابراین عالم ماده، عالم تزاحم و تضاد است. فرض جهان مادی، بدون تزاحم و تضاد، دیگر جهان مادی نخواهد بود. جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو، خدا آن را آفرید. فیلسوفان اسلامی، بحثی را مطرح کرده‌اند که قدرت به محالات ذاتیه تعلق نمی‌گیرد و این عدم تعلق به خاطر عجز خالق نیست، بلکه به دلیل متعلق قدرت است که امکان تحقق آن وجود ندارد.

"ملاصدرا در کتاب اسفار این مسئله را مطرح نموده و سپس می‌کوشد که به آن پاسخ دهد:

یکی از اشکالات این است که عالمی یعنی عالم ماده که در آن خیر غالب بر شرور است، چرا به گونه‌ای خلق نشده است که اصلاً شری در آن نباشد، به طوری که موجودات، همه خیر محض باشند؟

جواب این است که اگر عالم خیر محض باشد، دیگر این عالم، عالم ماده نخواهد بود، بلکه عالمی دیگر می‌شود.

اگر سؤال شود که چرا آتش که یکی از انواع موجودات مادی است که خیر آن بیش از شرش است، به گونه‌ای آفریده نشده است که هیچ شری به دنبال نداشته باشد؟

این سؤال مثل آن است که بگویی که چرا آتش، غیر آتش قرار داده نشده است. محال است که آتش غیر آتش قرار داده شود و باز محال است که آتش، آتش باشد و با لباس زاهد مماس شود و مانعی هم برای سوختن نباشد و با این حال نسوزاند" )ملاصدرا، 1386 ق، ج 7، ص 78).

بنابراین، نتیجه آن است که امکان ندارد قوانین این عالم ماده به گونه‌ای دیگر باشد. اگر بخواهد قوانین این عالم به گونه‌ای دیگر باشد، دیگر عالم ماده نخواهد بود و چون خداوند، حکیم، عالم و قادر و خیرخواه مطلق است، اگر امکان خلق جنس چنین جهان مادی بود، خلق می‌شد و چون خلق نشده است، پس امکان وجود آن هم میسر نبوده است.

شر، لازمه آزادی انسان است.

خداوند، انسان را مختار آفرید. او می‌تواند با اختیار خود راه تکامل را بپیماید و به سعادت نائل گردد و می‌تواند راه ضلالت و گمراهی را طی کند و دست به اعمال شریرانه بزند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین شر در جهان به سبب شر انسان ناشی از آزادی و اختیار اوست.  خدا می‌توانست انسان را به دو صورت بیافریند: 1. خدا انسان را مجبور می‌آفرید؛ یعنی خدا، انسان رابه گونه‌ای می‌آفرید که فقط کارهای خوب از او سر زند. 2. خدا انسان را مختار بیافریند که لازمه آن این است که برخی از انسان‌ها، به اعمال شریرانه مبادرت ورزند.

شر ناشی از جزئی نگری است

برخی از متفکران برای رفع مسئله شر، برانند که آنچه برخی از افراد شر می‌دانند، ناشی از قضاوت‌های سطحی و جزیی و شتاب‌زده افراد است. اگر افراد از آگاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بودند، هیچ‌گاه به آسانی به شر بودن بعضی از امور، حکم نمی‌راندند. خدا به دلیل کمالات مطلقش، بهترین جهان ممکن را آفریده است که هر چیز به جای خویش نیکوست؛ ولی برخی از افراد به علت،جزئی نگری نمی‌توانند حکم درستی از امور داشته باشند. قرآن کریم، دلیل کراهت و بد دانست، بعضی از امور را عدم شناخت کافی و کامل می‌داند:

بنابراین از این آیات به خوبی می‌توان استنباط نمود که اگر انسان، به همه جنبه‌های وقایع و امور اطلاع کافی داشت، بعضی از امور را شر نمی‌دانست.

شر ناشی از جهل انسان است

اگر ما بدانیم که خدا کمال مطلق است و بر اساس قاعده سنخیت از خیر محض، جز خیر ناشی نمی‏شود. تمامی مخلوقات و آفریده‌های چنین خدایی در نهایت اتقان و ظرافت، خلق‌شده‌اند.

حال اگر ما برخی از امور در جهان را شر بدانیم، می‌توان آن‏ها را بر اساس دو فرضیه توجیه نمود:

1-این امور، ناشی از خالق است.

2-این امور، ناشی از جهل ماست.

فرضیه اول در مورد خدا که کمال مطلق است و از هر عیب و نقصی پیراسته است، صحیح نیست. بنابراین، چاره‌ای جز این نیست که این امور را ناشی از جهل انسان بدانیم؛ والا اگر آگاهی و علم کاملی داشتیم، پی می‌بردیم که مخلوقات و آفریده‌های الهی، همه بر اساس محاسبه دقیق آفریده‌شده‌اند و به تعبیری هر چیزی به جای خویش نیکوست.

برای روشنی بحث، مثالی را مطرح می‌نماییم: اگر ما بدانیم که ابن‌سینا فیلسوف بسیار بزرگی است که به تعبیر اهل فن، مطالب آن قیراطی است، یعنی با آگاهی و محاسبه دقیق تعابیر به‌کاربرده شده است، چنانچه بحثی از کتاب او برای ما مبهم و غیر واضح رسید، دو توجیه برای این ابهام می‌توانیم در نظر بگیریم:

1-این ابهام ناشی از ضعف علمی اوست؛

2-این ابهام ناشی از ضعف علمی ماست.

به نظر می‌رسد که توجیه دوم دراین‌باره صحیح تر است.

امیرالمؤمنین علی )ع( در تعابیری به این راه حل اشاره نموده‌اند:

" ... فان اشکل علیک شی من ذلک فاجمله علی جهالتک فانک اول ماخلقت به جاهلا ثم علمت و ما اکثر ماتجهل من الامر و یتحیر و فیه رأئک و یضل فیه بصرک ثم تبصره بعد ذلک؛ دنیا پابرجا نمانده، مگر برآنچه خدا برای آن قرار داده و از بخشش‌ها و آزمایش و پاداش در روز رستاخیز و برآنچه خواستند از آنچه نمی‌دانیم. پس اگر چیزی از امور بر تو مشکل شد، مپندار که از روی حکمت و مصلحت نبوده است، بلکه آن را بر نادانی خود به آن پندار؛ زیرا تو در نخستین بار آفرینشت نادان بودی؛ پس دانا شدی؛ پس چه بسیار است چیزی که تو به حکمت و مصلحت آن نادانی و اندیشه‏ات در آن سرگردان بوده، و بینایی‌ات در آن گمراه است؛ پس از آن به آن بینا گردی.

مراتب و درجات توحید

توحيد در لغت مصدر باب تفعيل است. یکی از معانی باب تفعیل نسبت دادن مبدأ اشتقاق فعل به مفعول است. توحید در اصطلاح فلاسفه نیز دقیقاً به همین معنا بکار رفته است و به معنای یکی دانستن خداست. 

از منظر قرآن، توحید و شرک در زندگی انسان نقش اول را بر عهده‌دار؛ زیرا اعمال و رفتار انسان، جلوه عقیده و اندیشه اوست. اگر اندیشه انسان توحیدی گردد اعمال او نیز صبغه توحیدی به خود می‌گیرد و اگر شرک در اندیشه و قلب او راه یابد در اعمال او نیز متجلی می‌شود با این وجود مراتب توحید عبارت‌اند از :

1- توحید در ذات(ذاتی) : توحید ذاتی یعنی شناختن ذات حق به وحدت و یگانگی. این اولین شناخت و اولین تصوری است که هر کس از خداوند دارد ... توحید ذاتی یعنی این حقیقت دویی بردار و تعددپذیر نیست، مثل و مانند ندارد.

 تثلیث : یکي از مهم‌ترین اصول اعتقادي مسيحيت اصل « تثليث » يا « اقانيم ثلاثه » است نام ديگر اين اصل      « ثالوث» » است و معناي آن چنين است : « اقرار كند به الوهيت پدر(رب اعلي) و الوهيت پسر(عيسي بن مريم) الوهيت  روح‌القدس و عيسي كه در اين ثالوث، اقنوم دوم است، همان ذات الهي است كه در پيكر بشريت ظاهرشده و در رحم مريم عذراء جسميت يافته است. به بيان ديگر تثليث عبارت است از: پدر، پسر، روح‌القدس.

خداي پدر، اساساً با كار خلقت شناخته می‌شود. خداي پسر عامل اصلي در نجات بشر به شمار مي رود و خداي روح‌القدس، ايمان داران را تقديس می‌کند.

 پدر، پسر و روح‌القدس سه شخصيت در يك وجود مجرد است كه در ازليت متساوي و برابر است و تثليث را در دين مسيح تشكيل می‌دهد. (4) در مقاله حاضر تلاش شده تثليث از ديدگاه عهد جديد و قرآن كريم بررسي و تحليل شود كه با هم آن را از نظر می‌گذرانیم

 پيشينه تاريخي تثليث

اصل تثليث داراي سابقه تاريخي در بين انسان‌ها و اقوام گذشته بوده است،)ولي مسيحيان اوليه به اين اصل معتقد نبودند و به مرور زمان، به خصوص زماني كه با اعتقادات روميان و يونانيان قديم و ايرانيان باستان و آيين مهرپرستي آشنا شدند، شكل تازه‌ای از تثليث قديم را ايجاد كردند.

2- توحید صفاتی : یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است ... توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی‌ترین و پر ارج ترین اندیشه‌های بشری است که به خصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است.

3- توحید در خالقیت : در جهان هستی هیچ خالقی جز خدای سبحان وجود ندارد. موجودات امکانی، آثار و افعال آنان، حتی انسان و تمام اختراعات و اکتشافاتش حقیقتاً و بدون گزاف گویی مخلوق خداوند هستند. آن چه را که در عالم هستی است تمام مخلوق او هستند، منتها برخی بدون واسطه و برخی باواسطه.

خالقیت و آفریدگاری از صفات خداوند است، این صفت مقتضای براهین اثبات وجود خداست، زیرا مفاد آن براهین، این است که خداوند مبدأ و علة العلل موجودات است؛ بحث در این است که خداوند در صفت آفریدگاری، شریک ندارد و خالق جهان کسی جز خداوند نیست پس یکى از شاخه‏هاى توحید، توحید در خالقیت است. به عبارت دیگر : توحید در خالقیت‏یعنى اینکه در جهان هستى، بیش از یک خالق اصیل و مستقل نداریم و خالقیت علل دیگر در طول خالقیت او است و به اذن و فرمان او صورت مى‏گیرد.

 توحید خالقیت که گاهی از آن به توحید در آفرینش یا توحید در افعال هم تعبیر می‌شود در اصطلاح فلاسفه به معنای این است که همه نظام‌ها و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل خدا و کار او و ناشی از اراده خداست. موجودات عالم همچنان که در ذات خود، استقلال وجودی از خدا ندارند در مقام تأثیر و علیّت هم استقلال ندارند. در نتیجه خدا همان طور که در ذات خود شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. توحید افعالی مصداق تسبیح مبارک «لا حول و لا قوة الا بالله» است که در فلسفه تحت عنوان قاعده «لا مؤثر فی الوجود الا الله» بیان می‌شود.

نگاه قرآن به این مساله چگونه است ؟ قرآن کریم در آیات بسیاری بر یگانگی خداوند در آفریدگاری جهان تأکید نموده است. چنان که فرموده است؛ قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّار- بگو خدا آفریدگار همه چیز است، و اوست یکتای غالب.

اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکِیلٌ- خدا آفریننده هر چیز است، و بر هر چیزی وکیل (قیم و مدبر) است. ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ - آن خداوند پروردگار شما و آفریدگار هر چیز است، جز او خدایی نیست. هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ آیا جز خداوند آفریدگاری هست ؟ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛ پروردگار ما کسی است که هستی هر چیزی را به او عطا کرده، و او را هدایت نموده است.

4- توحيد در ربوبيت و اقسام آن :

      1- توحید در ربوبيّت تكويني: مراد از توحيد در ربوبيّت تكويني آن است كه نظام اين جهان، كه شامل مجموعۀ پديده‌هاي بي­شمار گذشته و حال و آينده می‌شود، تحت تدبير حكيمانۀ يك پروردگار اداره می‌شود.

2- توحید در ربوبيّت تشريعي: مراد از توحيد در ربوبيّت تشريعي آن است كه فقط خداوند حقّ قانون‌گذاری براي مردم را دارد و تنها او اين اختيار را دارد كه بندگان را مكلّف به برخي از امور كند.

  پس به طور كلي مقصود از توحيد در ربوبيّت آن است كه خداوند هيچ شريكي در تدبير عالم يا مكلّف كردن بندگان ندارد.

 دليل توحيد در ربوبيت

 دلایلی که بر توحید در ربوبیت اقامه شده است عمدتاً به این‌گونه‌اند که توحید در ربوبیت را از لوازم توحید در خالقیت می‌دانند. یکی از استدلال­هایی که  بر توحيد در ربوبيّت تکوینی و تشریعی اقامه شده است به روش منطقی از اين قرار است:

1- وجود هر معلولي وابسته به علّت خودش است. يعني هر معلولي وجود خودش را با همۀ شئون و متعلّقاتش از علّت هستي بخش دريافت مي‌كند و به عبارتي عين فقر و وابستگي به علّت هستي بخش خود است.

2- هر چند هر علتي نسبت به معلول خودش از نوعي استقلال برخوردار است امّا همۀ علّت‌ها و معلول‌ها (بلكه همۀ موجودات)، نسبت به علت خود، عين فقر و وابستگي و نياز هستند به صورتي كه هیچ‌گونه استقلالي از خود ندارند.

3- نتيجه اينكه خالقيّت حقيقي و استقلالي منحصر به خداست.

4- خالقيت و ربوبيّت، از يكديگر انفكاك ناپذيرند و پرورش و تدبير و اداره امور يك موجود (اعّم از تكويني و تشريعي) جداي از اصل آفرينش و آفرينش چيزهايي كه براي ادامۀ وجود به آنها نيازمند است، نيست. مثلاً روزي دادن به انسان، چيزي جداي از آفريدن دستگاه گوارش براي او و آفريدن مواد خوراكي در محيط زندگي براي او نيست و به عبارتي این‌گونه مفاهيم (ربوبيّت، خالقيّت و...) از روابط مخلوقات با خالقشان انتزاع می­شوند و مصداقي منحاز از آفرينش آنها ندارند. ربوبیت تشریعی نیز همان قوانین و تشریعاتی هستند که از رابطه بین خالق و عبد انتزاع می‌شوند.

5- نتيجه اينكه با اثبات توحيد در خالقيّت، توحيد در ربوبيّت تكويني و تشريعي نيز اثبات می‌شود.

در قرآن نيز با آيۀ شريفۀ « لو كان فيهما آلهةٌ إلّا الله لَفَسدتا » (انبيا 21) به توحيد در ربوبيّت اشاره شده است.

 

 توحید در تشریع و تقنین

تشریع و قانون‌گذاری از نظر قرآن، مخصوص خدا است و هیچ کس در هیچ موردى، حق جعل و وضع قانون ندارد. گروهى از اهل کتاب که قانون‌گذاری را به دست احبار و راهبان سپرده‌اند، گام از «دایره ى توحید درتقنین» فراتر نهاده، و در جرگه مشرکان قرار گرفته‌اند بنابراین، وظیفه‌ی افراد دیگر مانند پیامبران و پیشوایان معصوم بیان احکام است، و وظیفه فقیهان و مجتهدان عالی‌مقام، قانون‌شناسی و برنامه‌ریزی است، نه تقنین و تشریع حکم.

البته ممکن است «توحید در تقنین» را در بخش «توحید در فعل» وارد سازیم ولى شایسته است، که این قسمت را از آن جدا نماییم زیرا مقصود از توحید در فعل، افعال تکوینى یعنى مربوط به خلقت و آفرینش است درحالی‌که تقنین یک نوع امر اعتبارى و جعلى است، از این جهت تفکیک این دو از یک دیگر مناسب تر است.(

توحید در تشریع به این معنا است که، حق تشریع و قانون‌گذاری تنها از آن خداوند است و هیچ کس بدون مراجعه به قرآن و سنت حق آن ندارد که قانون وضع کند.

 

 4- توحید در اطاعت

همان طور که حکومت و فرمانروایى فقط از آن خدا است، همچنین جز اطاعت خدا، اطاعت هیچ فردى لازم و واجب نیست، و اگر در مواردى، قرآن، اطاعت گروهى مانند پیامبران و اولیا را واجب کرده است، نه از این نظر است که اطاعت آنها، عین اطاعت خدا است، و به عبارت دیگر:چون خدا، بر اطاعت و پیروى از فرمان آنان را، دستور داده است از این جهت باید از فرمان آنان پیروى نمود و سخن آنان را به جان پذیرفت و در حقیقت در جهان یک مطاع بالذات بیش نداریم و آن خدا است و مطاع بودن افراد دیگر در ظل مطاع بودن خدا است.

 

5- توحید در حکومت

قرآن عنایت خاصى به توحید در حکومت و ولایت دارد و آشکارا می‌رساند که حکومت و فرمانروایى از آن خدا است و هیچ کس جز او، نباید بر مردم حکومت و فرمانروایى کند و حکومت دیگران  در صورتى رسمیت خواهد داشت که در ظلّ فرمانروایى و حکومت او صورت پذیرد و از مقام شامخ او سرچشمه بگیرد، و در غیر این صورت، حکومت آنان، حکومت طاغوتى خواهد بود و ارزش قانونى نخواهد داشت.

این که می‌گوییم: حکومت حق مختص خدا است نه به این معنى است که او شخصاً باید میان مردم حکومت و فرمانروایى کند تا گفته شود چنین حکومتى امر محال و نشدنى است و شبیه سخن خوارج است که می‌گفتند: «حکومت از آن خدا است نه از  آن على و یاران او»،  بلکه مقصود این است که فرمانروایى هر فرد و مقامى باید به اذن و فرمان او صورت بپذیرد، و تا مستند به فرمان  الهى نباشد، ارزشى نخواهد داشت عین این سخن درباره «شفاعت» نیز مطرح است قرآن به روشنى می‌فرماید:  قُلْ للّهِ الشَّفعَةُ جَمِیعاً. بگو: شفاعت همگى از آن خدا است.

هرگز مقصود این نیست که تنها خدا باید شفاعت کند، زیرا معنى ندارد که خداوند شفاعت نماید بلکه مفاد آیه این است که هیچ شفاعتى بدون اذن او نسبت به شفیع یا مورد شفاعت صورت نمی‌پذیرد.

 

6- توحید در عبادت

 عبادت و پرستش از آن خداى جهان است، و هیچ فردى جز خدا، هرچه هم از نظر کمال و شرف و در مقام بالا قرار بگیرد، شایسته عبادت و پرستش نیست. زیرا خضوع و بندگى در برابر کسى، به خاطر یکى از دو ملاک زیر است و هیچ‌کدام از این دو ملاک، در غیر خدا وجود ندارد:

1- معبود از نظر کمال به حدى برسد که از نقص و عیب پیراسته باشد، برترى او ایجاب کند که هر فرد با وجدانى، در برابر آن خضوع نماید، و او را تا حد بندگى پرستش کند مثلاً موجود نامتناهى، با علم و قدرت بی‌پایان، و حیات و بینایى و شنوایى نامحدود، وجدان هر انسان بیدارى را تحریک می‌کند که در برابر او سر تعظیم فرود آورده، ابراز کوچکى کند.

2- موجودى را از آن جهت بپرستیم که پدید آورنده ى جهان و انسان، بخشنده‌ی جسم و جان، دهنده‌ی نعمت و برکت است، و اگر یک لحظه رشته فیض او گسسته گردد، اثرى از هستى نمی‌ماند. انگیزه‌ی  پرستش کردن  پیامبران و اولیاء پاک خدا، همان جمال و کمال معبود است، آنان بر اثر معرفت برتر و شناسایى عمیق تر، و آشنایى بیشتر، که با جهان غیب دارند، خدا را از آن نظر می‌پرستند که وى داراى کمال نامتناهى، و جمال نامحدود است و از این نظر شایسته تعظیم و پرستش است، حتى اگر ملاک دوم در کار نبود باز در برابر او به خضوع و بندگى بر می‌خاستند، درحالی‌که دیگران خدا را از آن نظر پرستش می‌کنند که او را سرچشمه هستى و دهنده‌ی قدرت، و عطا کننده‌ی نعمت و برکت، و کلید جهان هستى را در اختیار او می‌دانند.

در هر حال خواه علت عبادت، کمال معبود باشد و یا ملاک دیگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در این قسمت کسى با او شریک نیست و پرستش غیر خدا از نظر عقل و شرع نکوهیده است.

 

نماز شرط قبولي اعمال

از ديدگاه ديني و با نگاه آخرتي معيار قبولي تمامي اعمال انسان مؤمن نماز است.

نماز اولين سؤالی است که از انسان در آخرت می‌پرسند که اگر پذيرفته شود ساير اعمال انسان هم امکان پذيرش دارد و اگر رد شود ساير اعمال انسان رد می‌شود. ان الصلاه عمود الدين ان قبلت قبل ما سواها و ان ردت رد ما سواها » نماز ستون دين است و اگر پذيرفته شود, ساير اعمال پذيرفته می‌شود و اگر رد شود نيز ساير اعمال در خواهد شد. در کتاب وسائل ، ج 3 ، ص 22 ، ح 1 آمده است. ضمناً روايات ديگري در اين باب هست که ذکر می‌شود:

الف : عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ مَثَلُهَا كَمَثَلِ عَمُودِ الْفُسْطَاطِ إِذَا ثَبَتَ الْعَمُودُ ثَبَتَ الْأَوْتَادُ وَ الْأَطْنَابُ وَ إِذَا مَالَ الْعَمُودُ وَ انْكَسَرَ لَمْ يَثْبُتْ وَتِدٌ وَ لَا طُنُبٌ {وسائل‏الشيعة ج : 4 ص : 27.

امام باقر علیه‌السلام می‌فرماید نماز ستون دين است مثل آن همانند ستون خيمه است که هرگاه ستون باشد میخ‌ها و طناب‌ها ثابت ومحکمند و وقتي که ستون بيفتد و بشکند ديگر ميخ و طنابی پا برجا نيست . ب:عنا أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ مِنْ ذَلِكَ أَفْضَلُ فَقَالَ الْوَلَايَةُ أَفْضَلُ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِي هُوَ الدَّلِيلُ عَلَيْهِنَّ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِي‏ يَلِي ذَلِكَ فِي الْفَضْلِ فَقَالَ الصَّلَاةُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ دِينِكُم‏... . {الكافي ج : 2 ص : 19}

امام باقر علیه‌السلام می‌فرماید اسلام بر پنج چيز استوار است نماز ,زکات , حج , روزه , و ولايت زراره به امام می‌گوید کدام از اينها برترند فرمود ولايت برتر است چون ولايت کليد اينهاست و والي راهنماي به اينها زراره می‌گوید گفتم بعد از ولايت کدام برتر است فرمود نماز پيامبر اکرم فرمود نماز ستون دين شماست ... . ج:وَ عنا أَبِي ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ وَ الْإِسْلَامُ وَ الْجِهَادُ.... {مستدرك‏الوسائل ج : 7 ص : 16 . پيامبر اکرم (ص) فرمود نماز ستون دين است ... . د : در کتاب دعائم الاسلام که از منابع دست دوم محسوب می‌شود و انتساب روايات آن به ائمه محل ترديد است و برخی نيز نويسنده آن را از شيعيان دوازده‌امامی نمی‌دانند اين روايت نقل‌شده : عن علي ع أنه قال الصلاة عمود الدين و هي أول ما ينظر الله فيه من عمل ابن آدم فإن صحت نظر في باقي عمله و إن لم تصح لم ينظر له في عمل و لا حظ في الإسلام لمن ترك الصلاه {دعائم‏الإسلام ج : 1 ص :134}. اميرمومنان علي علیه‌السلام می‌فرماید : نماز ستون دين است و اول چيزي است که خداوند از اعمال فرزند آدم در آن نظر می‌کند پس اگر صحيح باشد در باقي اعمال او نيز نگاه می‌کند و اگر صحيح نباشد در ديگر اعمال او نگاه نمی‌کند و بهره اي از اسلام ندارد کسي که نماز را ترک کند .

نزدیک‌ترین متن به عبارت مورد سؤال عبارتي است که در امالي صدوق آمده اين عبارت از خود مرحوم صدوق است که از بزرگان محدثان اماميه بوده و حدیث نيست بنا به آنچه در اين کتاب آمده عده از بزرگان در خواست می‌کنند تا ايشان در مورد مذهب شيعه توضيح دهد مرحوم صدوق ضمن معرفي ائمه وبيان اعتقادات شيعه در ضمن سخنانشان اين جمله را فرموده‌اند : ....الإقرار بأن الصلاة عمود الدين و أنها أول ما يحاسب عليه العبد يوم القيامة من الأعمال و أول ما يسأل عنه العبد بعد المعرفة فإن قبلت قبل ما سواها و إن ردت رد ما سواها.... .

از جمله اعتقادات شيعه اقرار به اين است که نماز ستون دين است و اول چيزي است که روز قيامت از آن سؤال می‌شود که اگر قبول شود مابقي اعمال نيز قبول است و اگر مردود شود ما بقي اعمال نيز رد می‌شود....... . مورد ديگري را ما در منابع روايي نيافتيم بنابراین با توجه به مطالب یادشده نتيجه می‌گیریم شد که اولاً اين مطلب عين حديث نيست و عبارت مرحوم صدوق است ضمن آنکه روايت دعائم بر فرض قبول روايات اين کتاب تا حدودي نزديک به آن بود

{برخي روايات دعائم الاسلام را در صورتي که تأییدی از ديگر کتب روايي معتبر داشته باشد پذیرفته‌اند }و آنچه از اين دو عبارت فهميده می‌شود اين است که نماز از جايگاهي ويژه برخوردار است و در روز قيامت اول به نماز نگاه می‌شود اگر پذيرفته شود يعني با شرايط آن از جمله اعتقاد به ولايت و ديگر چيزهايي که در آن شرط است انجام شده باشد ما بقي اعمال نيز به مانند آن است و نیاز به دقت در آن نيست چون آن اعمال هم به مانند نماز عمل عبادي است و اگر نماز که راس اعمال عبادي است مشکل اساسي داشته باشد قطعاً ديگر اعمال نيز دچار مشکل است و اگر اشکالي در آن نباشد بقيه نيز بلا اشکال است و نیاز به دقت در ان نيست .

مراد از اين جمله بر فرض صحت و حدیث بودن اين نيست که اگر فرضاً کسي به صورت سهوي اخلال به يکي از شرايط نماز کرد و يا چند روزي نماز را ترک کرد ديگر ساير اعمال او نيز قبول نباشد و مفاد آن اين است که اگر کسي نماز را کلاً ترک کند و یا بدون ولايت انجام داد و يا ديگر شرايط و ارکان اساسي آن دچار مشکل باشد ساير اعمال او نيز مورد قبول نيست چون دين او ستوني ندارد و همان‌گونه که نمازش پذيرفته نيست به همان دليل و قیاس ساير اعمالش باطل است .

در اين صورت ديگر ساير اعمال او از نظر خداوند خير محسوب نمی‌شود تا تعارضي با آيه داشته باشد مثلاً اگر کسي از روي عناد ولايت ومحبت علي علیه‌السلام واهل بيت ان حضرت را منکر شود بنا به آنچه در روايات آمده نمازش مورد قبول نخواهد بود چون يک حقيقت مسلم اسلام را انکار کرده و شرط قبولي نماز را ندارد چنين شخصي ساير اعمال او نيز همانند نماز مورد قبول نيست چون نزد خداوند خير محسوب نمی‌شود و در حقيقت شر است به همين جهت در روايات آمده نماز فرد ناصب و دشمن اهل بيت همانند قبيح ترين اعمال او ميباشد براي روشن تر شدن موضوع مثال ديگري ميزنيم اگر کسي با نيت تصاحب اموال يتيم دست نوازش به سر يتيم بکشد و یا کسي مال دزدي را انفاق کند هرچند ظاهر اين دو عمل خير ديده ميشودولي نزد خداوند خير حساب نمی‌شود بله در حقيقت شر است چون در فرض اول عمل با نيت پليدي انجام می‌شود و در فرض دوم شرط قولي انفاق را دارا نيست به صورت کلي می‌توان گفت اگر ساير اعمال فرد خير محسوب شود قطعاً مشمول عبارت مرحوم صدوق نخواهد بود .

از مهم‌ترین اسرار نماز :

1-     تجلی یاد خدا

2-    تجلی وحدت مسلمین

3-    عامل رفع فاصله طبقاتی

4-    مایه پرهیزگاری

5-    اطاعت‌پذیری

6-    مایه پاکیزگی

7-    تجلی اخلاص

8-    مایه شادابی و نشاط

9-    مایه انضباط و وقت‌شناسی

علت و معلول

عليت به عنوان يکي از اصول بنيادين فلسفه، از آغاز تأملات مدون فلسفي مورد پذيرش و استناد غالب فيلسوفان بوده است. هرچند در دوران يونان باستان، سده‌هاي ميانه و حاکميت تفکر تجربي بر انديشه برخي از فيلسوفان پس از رنسانس در مغرب زمين و در انديشة برخي از مکاتب و نحله‌هاي کلامي مسلمان کليت و عموميت آن مورد انکار قرار گرفته است.

  بحث از علت و معلول در شاخه‌هاي مختلف علوم از اهميت شاياني برخوردار است. فلاسفة مسلمان فصل مشبعي را در اثبات، تبيين، تحليل و پاسخ به شبهات منکران اختصاص داده‌اند. در تعريف علت و معلول نيز تعريف‌هاي ارائه شده از سوي فيلسوفان مسلمان تفاوت چنداني ندارد، جز اين‌که در تعابيري‌که به کار گرفته‌ شده ميان‌شان تفاوت‌هايي مشاهده مي‌شود؛ از اين‌ تفاوت‌ها ظاهرا جز تفنن در عبارت چيز ديگر به نظر نمي‌رسد، ولي با تحليل واژگان مورد استفاده در تعريف شايد بتوان به تفاوت در نگرش ايشان نسبت به مسأله پي‌برد که بايد آنرا در جاي خود دنبال کرد. سعي مي‌شود تعريف‌هايي که از سوي بنيانگذاران سه مکتب فلسفي ارائه شده بيان شود و براي پرهيز از زياده گويي از تعريف‌هاي ارائه شده از سوي پيروان اين مکاتب خودداري شود، جز اين‌که کساني‌ با تعمق بيشتر نکات تازه‌اي را افزوده و يا رخنه‌اي را رفو کرده‌ باشند.

 

تعريف علت و معلول

  بوعلي سينا در رسالة الحدود علت را چنين تعريف مي‌کند : علت هر ذات بالفعلي(الف) است که از آن وجود ذات بالفعل  ديگر (ب) لازم مي‌آيد. اما عکس آن درست نيست،‌ از وجود (ب)، وجود (الف) لازم نمي‌آيد. شهاب الدين سهروردي در حکمة الاشراق نيز ضمن يک نزاع با مشائيان، مراد خود از علت را چيزي مي‌داند که از وجود آن وجود معلول بدون هيچ تاخري قطعا حاصل مي‌شود و اين شامل شرايط و زوال مانع همه مي‌شود. صدرالمتالهين شيرازي با تفکيک دو معناي عام و خاص علت، علت به معناي خاص را چيزي مي‌داند که از وجود آن وجود چيز ديگر و از عدمش عدم آن لازم مي‌آيد. در معناي عام مراد شان از علت چيزي است که وجود شيء بر آن متوقف است، بدين‌رو از وجود آن وجود معلول لازم نمي‌آيد، ليکن از عدم آن، عدم معلول لازم مي‌آيد.

  بنابراين علت عبارت است از وجودي که معلول بر آن توقف دارد يا به واسطة آن وجوب پيدا مي‌کند يا لزوم مي‌يابد. به دليل رابطة تضايف ميان علت و معلول، از تعريف علت، تعريف معلول نيز به دست مي‌آيد. معلول چيزي است که وجودش وابسته و متوقف بر وجود چيز ديگر است.

  در زبان فلسفي وقتي علت به کار مي‌رود ممکن است معاني مختلف داشته باشد؛ گاه به طور خاص به معناي علت مفيض هستي بخش به کار مي‌رود. وقتي گفته مي‌شود علت و معلول بايد سنخيت داشته باشند، مراد از علت در اين‌جا خصوص علت هستي‌بخش است يا اگر در نظام صدرايي، معلول عين ربط به علت انگاشته مي‌شود، مراد همين گونه علت است و گاه به معناي علت تامه است؛ يعني چيزي‌که از وجود آن وجود معلول و از عدمش عدم معلول لازم مي‌آيد. در اين معنا صرفا بر علت تامه اطلاق مي‌شود. گاه همين اندازه که از عدم يک چيز، عدم چيز ديگر لازم آيد براي اطلاق علت نسبت به آن کافي است، در چنين اطلاقي مراد علت به معناي علت ناقصه است.

  روشن است که در تعريف‌هاي ارائه شده از علت و معلول نمي‌توان آن ‌را تعريف به معناي حقيقي کلمه دانست، بلکه صرفا تعريف لفظي است وگرنه گرفتار دور خواهيم شد. زيرا در غالب اين تعارف از باي سببيت بهره جسته شده است. برخي از فيلسوفان معاصر تلاش کرده­اند با تقويت تعريف مورد نظر صدرالمتالهين و پيرايش آن، تعريف ديگري با استفاده از واژگان "احتياج" و "توقف" ارائه کنند، ولي با تحليل دقيق‌تر، اين سعي نيز نافرجام مي‌نمايد. زيرا در واژگان "احتياج" و "توقف" نيز به نحوي عليت اشراب شده است. متوقف عليه بيان ديگري از علت و متوقف تعبير ديگري از معلول است و همين‌طور محتاج و محتاج اليه. بدين‌رو چنين مي‌نمايد گرفتار دور محال خواهيم شد

  تعريف ايمان

ايمان در لغت به معناي تصديق و باور داشتن است، هر چند گاهي به معناي وثوق و اطمينان نيز به كار مي‌رود؛ اما در اصطلاح شرعي عبارت است از: «تصديق و جزم به مسايل ضروري دين»، از اين رو تصديق مسايل ظني و اجتهادي كه موجب علم ضروري نمي‌شود، در پيدايش ايمان كافي نيست، و انكار آن نيز موجب كفر نمي‌شود.

بساطت و تركيب ايمان

در اين مسأله ديدگاه‌هـا مختلف است؛ گـروهـي ايمـان را مركب از سه ركن دانسته‌اند

1-   تصديق قلبي

2-   اقرار زباني

3-  عمل جوارحي.

محدثان مي‌گويند: عمل صالح ركن ايمان است، اما ركن از دو قسم تشكيل مي‌گردد، اصلي و فرعي، و عمل از اركان فرعي به شمار مي‌آيد. نظير شاخه درخت كه با جدا شدن، نام درخت بر او صدق مي‌كند. معتزله و خوارج نيز از كساني هستند كه ايمان را از سه امر فوق مركب دانسته‌اند به گونه‌اي كه با فقدان يكي از آن‌ها ايمان نيز از بين مي‌رود؛ زيرا قاعده‌ي عقلي بر آن است كه مركب با بعضي از اجزا منتفي مي‌شود.

البته بين معتزله و خوارج در يك نكته اختلاف است و آن اين‌كه معتزله مي‌گويند: با ترك عمل صالح يا ارتكاب گناه كبيره، نه مؤمن بر او صدق مي‌كند و نه كافر، بلكه فرد سومي است؛ يعني فاسق. اما خوارج مي‌گويند: چنين شخصي از ايمان بيرون رفته و كافر مي‌شود.

محققان از فقها و متكلمان، ايمان را بسيط دانسته و مي‌گويند: ايمان تصديق قلبي است اما اقرار زباني و عمل جوارحي شرط لازم آن مي‌باشد. اقرار زباني را از آن جهت شرط دانسته‌اند تا كساني را كه در دل يقين و معرفت دارند، اما در ظاهر و با زبان اقرار نمي‌كنند، خارج سازند. از اين رو اقرار را در برابر جحود قرار داده‌اند؛ «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا» [نحل: 14]؛«با آن‌كه در پيش خود يقين داشتند، از كبر و نخوت و ستمگري انكار كردند.»

البته اقرار در صورتي شرط است كه عذر و مانعي وجود نداشته باشد؛ زيرا اقرار زباني در موارد ترس و اكراه ساقط مي‌شود، چنان‌كه در قرآن كريم مي‌فرمايد: «إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ» [نحل: 106]؛ «جز آن‌كه از روي اجبار به زبان كافر شود و دلش در ايمان ثابت باشد.»

بنابراين اگر كسي در غير موارد ضرورت شهادتين را به زبان نگويد، كافر است. چنان‌كه اگر كسي التزام به اسلام نداشته باشد و از كفر برائت نجويد ـ مانند هرقل ـ نيز مسلمان نيست.

مراتب ايمان

در اين مسأله نيز علما ديدگاه‌هاي مختلف دارند كساني كه ايمان را مركب دانسته‌اند، زياده و نقيضه ايمان را پذيرفته‌اند، در برابر كساني كه به بساطت ايمان معتقد هستند.

محدثان براي ايمان دو مرتبه ذكر كرده‌اند:

1. مرتبه‌ي نخست، تصديق قلبي است. اثر اين مرتبه نجات از آتش دوزخ است هر چند مدتي در آتش بماند.

2. مرحله‌ي كامل‌تر عبارت است از تصديق به قلب، اقرار به زبان و عمل به جوارح، كه باعث ورود به بهشت مي‌شود. بر اين اساس اگر عمل صالح نباشد ايمان محفوظ است.

از اين رو منافق چون از مرتبه‌ي نخست، يعني تصديق قلبي بي‌بهره است، جزو مؤمنين به شمار نمي‌آيد؛ چنان‌كه در قرآن مي‌فرمايد: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آَمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ» [بقره: 8].

اما فقها و متكلمان كه ايمان را بسيط دانسته‌اند، عمل صالح را شرط اجراي احكام و باعث زينت و انبساط و نور مي‌دانند.

كفر و اقسام آن

كفر بر دو قسم است: حقيقي و حكمي.

ـ كفر حقيقي عبارت است از: انكار يكي از ضروريات دين و داراي چهار قسم است:

1. كفر انكاري؛ يعني انكار توحيد به قلب و زبان.

2. كفر جحودي؛ يعني خدا را مي‌شناسد اما با زبان اقرار نمي‌كند؛ نظير شيطان.

3. كفر عناد و لجاجت؛ يعني خداوند بزرگ را شناخته و اقرار زباني نيز دارد، اما از پذيرش ايمان سر باز مي‌زند؛ مانند هرقل.

4. كفر نفاق؛ يعني در ظاهر اقرار دارد، اما در دل كفر مي‌ورزد؛ مانند منافقان.

كفر حكمي، كفري است كه يكي از شعارها و نشانه‌هاي كفار را ملتزم باشد؛ زيرا التزام داشتن به شعارهاي كفر نشانه‌ي تكذيب اسلام است؛ چنان‌كه در شرح مواقف بدين مطلب اشاره شده است.

در حاشيه‌ي فيض الباري پيرامون اقسام كفر چنين آمده است: «اگر كسي اقرار و اذعان ظاهري و باطني به اسلام نداشته باشد، كافر است و اگر اعتراف زباني دارد، اما در قلب، كفر را پنهان نمايد، منافق است. اگر اعتراف زباني و قلبي داشته باشد، اما بعضي از ضروريات دين را بر خلاف اجماع امت تفسير نمايد، اين شخص زنديق است، نظير اين‌كه بگويد: آن‌چه در قرآن نسبت به بهشت و دوزخ آمده، حق است؛ اما بهشت و دوزخ در خارج وجود ندارد، بلكه مقصود از بهشت، ابتهاج و خوشحالي است كه در پرتو ملكات پسنديده پيدا مي‌شود و مقصود از آتش، ندامت و پشيماني است كه به وسيله‌ي ملكات ناپسند حاصل مي‌گردد.»

موجبات ارتداد

مقصود از ارتداد، بازگشت از ايمان به كفر است. اگر مسلماني يكي از ضروريات دين را انكار نمايد ـ خواه با صراحت يا كنايه ـ مرتد مي‌گردد. بنابراين انكار آن‌چه موجب تحقق ايمان مي‌شود، كفر و ارتداد است.

آیا معاد جسمانی است یا روحانی؟

هرچند دلایل عقلی، بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت و چگونگی معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است، یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی به غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند. عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند.

اما بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است.
پاسخ تفصیلی

آنچه مسلم و قطعی است، این است که معاد و رستاخیز مانند خداشناسی از عقاید همگانی پیروان ادیان و مذاهب به شمار می رود،  لذا افرادی که به مبدأ حکیمی معتقدند – گرچه از مذهب خاصی پیروی نکنند – به وسیله وجدان باطنی و شعور درونی خود بدین باور عمومی (رستاخیز) اعتراف دارند، ولی در چگونگی آن اختلاف دارند. آیا معاد جسمانی است یا روحانی، در صورت جسمانی بودن آیا بدن اخروی عین همان بدن طبیعی است که انسان در این جهان با آن زندگی می کرد، یا بدن لطیف تر، که از آن به بدن مثالی و یا برزخی یاد می کنند.

در این جا به صورت خلاصه نظریات دانشمندان را مطرح، سپس نظریه مشهور را بیان می کنیم:

۱٫گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند.

۲٫عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند: پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است، فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند. این نظریه از آن جا ناشی می شود که این گروه از فلاسفه نتوانستند اشکالات و شبهات معاد جسمانی را حل کنند، لاجرم به معاد روحانی معتقد شدند و معاد جسمانی را انکار کردند.

۳٫بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است، البته نه جسم بدون روح، بلکه جسمی که دارای روح است. دارندگان این نظریه خود به دو گروه تقسیم شده اند:

الف. برخی از آنان معتقدند روح در قیامت به بدن طبیعی و عنصری که دارای فعل و انفعالات طبیعی و شیمیایی است باز می گردد.

ب. عده ای نیز برآنند که روح در سرای دیگر به بدن مثالی و برزخی که لطیف است و جرم و ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخودار است تعلق می گیرد. این بدن لطیف به گونه ای عین بدن دنیوی است و هرکس آن را ببیند می گوید این همان انسانی است که در دنیا زندگی می کرد، ولی از این جهت که دارای جرم و ماده نیست و قابلیت فعل و انفعال شیمیایی و فیزیکی ندارد با آن تفاوت دارد؛ مانند جسمی که انسان در خواب و رؤیا می بیند.

هرچند دلایل عقلی بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت است که حکیم بزرگ بوعلی سینا می گوید: باید دانست بخشی از معاد از طریق شرع نقل شده و شریعت آن را پذیرفته است و راهی برای اثبات آن جز از طریق شرع و تصدیق پیامبر نیست و آن مربوط به زنده شدن بدن است، باید کیفیت معاد جسمانی و جزئیات آن را به دلیل شرع و گزارش وحی بپذیریم؛ زیرا معیار مذکور مطمئن ترین و کامل ترین معیاری است که بشر می تواند از این راه، حقایق اطمینان بخشی به دست آورد.

بنابراین، ضروری است در باره کیفیت معاد به سراغ آیات قرآن و روایات رفته و در باره این امر خطیر از آنان مدد جست.

قرآن و معاد جسمانی

آیات قرآن به روشنی گواهی می دهد که معاد انسان ها در رستاخیز تنها روحانی نبوده، بلکه این بازگشت روحانی و جسمانی است، همچنین جسمی که روح به آن تعلق خواهد گرفت همان جسم عنصری دنیوی است. آیات فراوانی براین مطلب دلالت دارد که در این جا به جهت اختصار تنها به نقل چند نمونه اکتفا می کنیم:

۱٫برخی از آیات در پاسخ کسانی است که زنده شدن استخوان ها را محال می پنداشتند؛ مانند: ” بگو استخوان ها را آن کس که آنها را بار نخست آفرید زنده می کند”.   “آیا انسان مى‏پندارد که هرگز استخوانهاى او را جمع نخواهیم کرد”؟. “آرى قادریم که (حتّى خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتّب کنیم”!

۲٫تعدادی از آیات گواهی می دهند که انسان روز قیامت از قبر برخاسته و پای محاسبه می آید، آن جا که می فرماید: “آیا نمى‏داند در آن روز که تمام کسانى که در قبرها هستند برانگیخته مى‏شوند”.  و “… (بار دیگر) در «صور» دمیده مى‏شود، ناگهان آنها از قبرها، شتابان به سوى (دادگاه) پروردگارشان مى‏روند”.

۳٫گاه قرآن امکان معاد جسمانی را از طریق وقوع آن در دنیا روشن می کند؛ مانند سرگذشت شگفت انگیز عزیر (ع) و داستان حضرت ابراهیم (ع) در پرسش از خداوند از چگونگی معاد جسمانی.  از این که قرآن کریم گاهی از طریق ارجاع به زندگی نخست و گاهی با ارائه نمونه هایی از احیای مردگان؛ مانند داستان عزیر یا داستان اصحاب کهف و… سخن به میان می آورد، می توان نتیجه گرفت که حیات مجدد انسان با همین بدن مادی همراه خواهد بود.

از سخنان امام علی (ع) در نهج البلاغه نیز می توان فهمید که معاد انسان ها در سرای دیگر با بدن طبیعی خواه بود. آن حضرت در این باره می فرماید: “بدانید که این پوست نازک انسان را بر آتش شکیبی نتواند بود، پس به خود رحم کنید …”.  یا آن جا که می فرماید: “… و رستاخیز پیش آید، آن گاه از قالب گورها … بازشان گیرد و بیرونشان کشد، در حالی که همه در جهت امر خداوندی دوان اند و به سوی معادش شتابان…”.  حضرتش در جایی دیگر می فرماید: “… و هر آ ن که را زمین در درون خود دارد بیرون ریزد، پس خداوند آنان را در پی کهنگی، باز آفرینی کند، و در پی پراکندگی، اجزاشان را فراهم آورد…”.

۴٫   نعمتهای فراوانی که مژده استفاده از آنها در بهشت به افراد نیکوکار داده شده، نظیر استفاده از میوه های رنگارنگ  و گوشت پرندگان  ، ازدواج با حور العین و …، از مواردی هستند که تصور آنها بدون جسمانی بودن معاد، دشوار به نظر می رسد.

نتیجه: مشهور متکلمان، فلاسفه و عالمان دینی با بهره گیری از آیات و روایات معتقدند که معاد انسان ها در قیامت جسمانی است.

 آیا معاد جسمانی و روحانی دلیل عقلی دارد یا خیر؟

مراد از معاد جسمانی در نزد متکلمین معاصر و حکما ی صدرایی، معاد جسمانی – روحانی است ؛ یعنی اکثر علمای شیعه اعتقادشان بر این است که معاد عبارت است ازجمع روح -بدن در آخرت . این عقیده را از آن جهت معاد جسمانی می گویند که در مقابل معاد صرفا روحانی مطرح شده است که برخی از فلاسفه سابق به آن عقیده داشتند.

معتقدین به معاد جسمانی نیز به لحاظ تفاوت دیدگاهی که در معنی جسم و بدن دارند به دو دسته تقسیم می شوند

۱٫کسانی که معتقدند بدن اخروی ، بدن مادی و از جنس همین مواد دنیا خواهد بود. قائلین این قول اکثر متکلمین شیعه هستند.

۲٫کسانی که معتقدند بدن اخروی، جسمی است غیرمادی که از نظر شکل و رنگ و اندازه و … عین همین بدن مادی شخص است ؛ ولی فاقد ماده دنیوی است ؛ مثل اجسامی که انسان در خواب می بیند ؛ ما وقتی شخصی را در خواب می بینیم شکی نداریم که این شخص موجود در خواب ما ، فلان شخص است ؛ولی آن موجودی که ما در خواب می بینیم موجودی است غیر مادی

با توجه به آیات قرآن کریم شکی نیست که معاد مورد نظر دین مقدس اسلام همان معاد جسمانی – روحانی است ؛ اما سوال اساسی این است که آیا در آخرت ، انسان با بدن مادی محشور خواهد شد یا با بدن فرامادی؟

متکلمین معتقدند که معاد با بدن مادی و دنیوی خواهد بود ؛ لکن در آخرت ، همین ابدان مادی ، احکام و آثار دیگری خواهند داشت که متناسب با آن عالم است ؛ اما اکثر حکمای مکتب فلسفی ملاصدرا معتقدند که معاد با بدن غیرمادی است ؛ و معتقدند که آن بدن غیر مادی عین همین بدن دنیوی است نه مثل و شبیه آن ؛ لکن فاقد ماده است ؛ و می گویند شیئیّت یک شیء به صورت آن است نه به ماده آن ؛ لذا غیر مادی بودن آن بدن مانع از عینیّت بدن مادی دنیوی با بدن غیر مادی اخروی نمی شود. ــ توجه: ماده در اصطلاح فلسفه غیر از ماده در اصطلاح فیزیک است ؛ ماده یک شیء در نگاه فلسفی آن چیزی است که صورت آن شیء را می پذیرد ؛ مثلا گوشت و استخوان و … ماده بدن هستند اما بدن گوشت و استخوان و… نیست ؛ لذا ما وقتی شخصی را با همان صورت و شکل ولی بدون این مواد دنیوی در خواب می بینیم باز یقین داریم که این فلان شخص است ـــ

هر کدام این دو گروه دلائلی برنظریه خود اقامه کرده و اشکالاتی نیز بر نظر دیگری وارد نموده اند ؛‌ حال اینکه دلائل کدام گروه یقینی و قطعی است ؛‌ و کدام گروه توانسته اند اشکالات وارده بر نظریه خودشان را جواب دهند ؛ امری است بسیار دشوار. البته برای کسی که نمی تواند به نتیجه قاطعی در این باره برسد برای او ، شرعا لازم و ضروری است که اجمالا معتقد شود که معاد ، جسمانی ، روحانی است ؛ و این دلیل برای او کافی است که بگوید : قرآن کریم کتاب خداست ؛ و خدا محال است سخن باطلی بگوید ؛ و از آیات قرآن استفاده می شود که معاد جسمانی، روحانی است ؛ پس حتما این مطلب حق است. اما اگر کسی بخواهد از راه عقلی به نظریه درست و تفصیلی دست پیدا کند چاره ای جز تحقیق عمیق و توان بررسی و ارزیابی نظرات این دو گروه ندارد.

دلیل عمده متکلمین بر معاد جسمانی دلیل نقلی است ؛ ولی دلیل عقلی نیز بر این مطلب اقامه کرده اند که به یک مورد از دلائل ایشان اشاره می شود

دلیل متکلمین بر معاد جسمانی

خداوند متعال انسان را آفرید تا به سعادت و کمال برسد ؛ و یکی از ارکان سعادت ، لذت است ؛ و شکی نیست که انسان دو گونه لذت دارد ؛ لذات روحی و معنوی و لذات جسمانی . در این دنیا ، این دو گونه لذت باهم به نوعی ناسازگاری دارند ؛ به نحوی که اگر کسی بخواهد از تمام لذائذ جسمانی بی هیچ محدودیتی بهرمند شود از لذات معنوی باز خواهد ماند ؛ و اگر بخواهد از لذائذ معنوی بهره کامل ببرد ناچار باید از برخی لذائذ جسمانی چشم پوشی کند . حال اگر آخرت صرفا روحانی باشد ، در آن صورت انسان در آخرت از لذات جسمانی محروم خواهد بود ؛‌و اگر معاد صرفا جسمانی باشد از لذائذ روحانی محروم خواهد شد ؛ پس در این دو حالت انسان ، انسان محروم از سعادت کامل خواهد بود ؛ و اگر معاد ، جسمانی و روحانی باشد انسان می تواند به سعادت کامل دست پیدا کند ؛ و بر خداوند کریم و خیر خواه ، قبیح و نارواست که امکان تأمین سعادت کامل انسان مؤمن برای او باشد ، و او این سعادت را تامین نکند ؛ و قبیح و ناروا در خدا راه ندارد ؛ پس حتما خداوند متعال چنین امکانی را تحقق خواهد بخشید ؛ و معاد را جسمانی و روحانی قرار خواهد داد.

حکمای صدرایی نیز بر معاد جسمانی مورد ادعای خودشان دلائلی را اقامه نموده اند . البته فهم مقدمات دلائل ایشان نیازمند آن است که شخص با مکتب فلسفی حکمت متعالیه آشنایی داشته باشد . ما سعی می کنیم دلیل اصلی حکمای صدرایی را با بیانی ساده خدمت حضرت عالی بیان کنیم ؛ گرچه ساده کردن مطالب فلسفی کار چندان آسانی نیست

دلیل حکمای صدرایی بر معاد جسمانی .

۱- هر موجود مادی و از جمله انسان ، دارای حرکت جوهری است ؛ به عبارت دیگر موجود مادی موجودی است که ذاتش دائما در سیلان و در پویش وتحول است ؛ و لحظه به لحظه صورتی تازه می گیرد.

۲- انسان ، زمانی دارای صورت نطفه است ؛ و زمانی دیگر دارای صورت علقه می شود و زمانی دیگر به صورت مضغه در می آید و بالاخره به مرحله جنینی می رسد ؛ و در لحظه بعد صورتی نو می یابد که آن را صورت نفس می گویند ؛ در این لحظه است که جنین تبدیل به انسان می شود ؛ و با صورتهای بعدی که دم به دم به انسان افاضه می شود ، نفس و بدن انسان باز هم کاملتر می شود ؛ تا لحظه مرگ فرا رسد. بنابر این از نطفه تا لحظه مرگ یک موجود است که دائما در تحول است ؛ نفس (روح) در نتیجه حرکت جوهری بدن ، از خود همان بدن پدید می آید و موجودی جدا از بدن نیست ؛ بلکه مرتبه ای از وجود همین یک انسان است ؛ به عبارت دیگر انسان موجودی مرکب از روح و بدن نیست ؛ بلکه انسان یک موجود است که دارای مرتبه بالا و پایین است ؛ مرتبه بالای آن روح و مرتبه پایین آن بدن است. و جدا شدن دو مرتبه ی یک وجود از همدیگر محال است ؛ چون اگر جدا شوند دیگر یک وجود نخواهند بود ؛ بلکه دو موجود مستقل از هم خواهند بود ؛ در حالی که انسان یک وجود بیشتر نیست ؛ ما به علم حضوری می یابیم که یک وجود هستیم نه دو وجودبه هم چسبیده .پس روح و جسم دو روی یک سکه اند ؛ انسان یک وجود است که یک روی پنهان دارد و یک روی آشکار

۳- بر این اساس در هنگام مرگ انسان با روح و بدن وارد عالم برزخ می شود ؛ نه فقط با روح تنها ؛ و اساسا بدن بدون روح و روح بدون بدن معنی ندارد. روح وقتی روح است که بدن داشته باشد ؛ و بدن وقتی بدن است که روح داشته باشد.

۴- اما بنا به براهین قطعی فلسفی ـ که در کتب فلسفی بیان شده است ـ عالم برزخ ، عالمی مجرد (غیر مادی ) است ؛ بنابراین محال است انسان با بدن مادی در آن وارد شود ؛ پس انسان وارد شده در عالم برزخ ، انسانی با بدن غیر مادی (بدن برزخی , مثالی) خواهد بود ؛ یعنی صورت بدن وارد عالم برزخ خواهد شد نه ماده آن ؛ و شیئیّت شیء به صورت آن است نه به ماده آن ؛ و ماده در حقیقت شیء داخل نیست ؛ بنابر این بدن برزخی با این که غیر مادی است اما دقیقا همین بدن دنیوی است ؛ چون همان صورت است ؛ نه صورتی دیگر ؛ پس در هنگام موت آنچه از انسان در این دنیا می ماند ماده اوست ؛ نه بدن او ؛ آنچه در دنیا می ماند جسمی است که میّت نامیده می شود ؛ و اگر به آن بدن فلان شخص گفته می شود مجاز است ؛ مثل این که به چوب خشک ؛ درخت گفته شود.

۵- عالم آخرت نیز عالمی است مجرد از ماده ؛ چرا که عالم آخرت از نظر وجودی کاملتر از عالم برزخ است ؛ پس اگر عالم برزخ غیر مادی است ، به نحو اولی آخرت پس از برزخ نیز غیر مادی است ؛ بنابر این انسان در آخرت نیز با بدن غیر مادی محشور خواهد شد ؛ لکن بدن آخرتی لطیفتر از بدن برزخی خواهد بود.و هر چه بدن لطیفتر باشد لذات و عذاب او هم شدیدتر ، و محدودیت آن کمتر خواهد بود.

برای مطالعه بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید.

۱- آموزش کلام اسلامی ۲، محمدسعیدی فر،ازصفحه ۲۰۰به بعد

۲- معاد یا بازگشت بسوی خدا ؛ استاد محمد شجاعی

۳- معادشناسی ؛ استاد جعفر سبحانی

گواهان روز رستاخیز؛ از خداوند متعال تا اعضا و جوارح انسان

خدا از هر امت، پیامبر آن امت را بر می انگیزد تا بر اعمال امت شهادت دهد و پیامبر گرامی اسلام( ص) نیز گواه بر این گواهان است، البته برخی علما عقیده دارند که پیامبر اکرم(ص) گواه بر امت خود است و برخی دیگر عقیده دارند که پیامبر گواه بر پیامبران دیگر امت ها نیز است.

به گزارش خبرگزاری مهر، بدون شک خداوند متعال نیازی به گواه ندارد، ولی از لحاظ تربیتی وجود گواهان بسیار سودمند است. اگر آدمی بداند گواهان بسیاری شاهد اعمال او هستند و در روز قیامت شهادت می دهند، چه بسا از زشتکاری خودداری ورزد. برای مثال، اگر کسی بداند که دوربین های فراوانی تمام اعمال او را ثبت می کنند، بیشتر مراقب خود است.

قرآن در آیه 51 سوره غافر روز قیامت را "روز دادگاه الهی" می داند: "یوم یقوم الاشهاد" روزی که گواهان به پا می خیزند. گواهان روز رستاخیز به دو گروه تقسیم می شوند. یکی وجود خود انسان و اعضا و جوارح او و دوم شاهدان بیرون از وجودش مانند خداوند، پیامبران و اوصیای الهی و... البته تجسم اعمال نیز از گواهان است، بدین معنا که خود عمل، حقیقت خود را در قیامت آشکار می سازد و شاید بتوان آن را در شمار شاهدان درون خود انسان قلمداد نمود.

شاهدان بیرون از وجود انسان

- خدا؛ نخستین شاهد اعمال انسان، خدا است که بر همه اعمال نهان و آشکار او آگاه است،چنان که قرآن در آیه 98 سوره آل عمران می فرماید: بگو ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کفر می ورزید با آنکه خدا بر آنچه می کنید گواه است؟

- پیامبران؛ قرآن به روشنی در آیه 98 سوره نحل یادآور می شود که روز قیامت فردی از هر امت بر اعمال مردم خویش گواهی می دهد و این فرد، پیامبر آن امت است: و یوم نبعث فی کل امه شهیدا علیهم من انفسهم وجئنا بک شهیدا علی هولاء؛ به یادآور روزی را که بر هر امتی، گواهی از خود آنان بر می انگیزیم و تو را گواه بر آنان می‌کنیم.

از این آیه به خوبی بر می آید که خدا از هر امت، پیامبرآن امت را بر می انگیزد تا بر اعمال امت شهادت دهد و پیامبر گرامی اسلام نیز گواه بر این گواهان است. برخی مفسران عقیده دارند این تعبیر دلالت دارد که پیامبر گواه بر امت خود است و برخی دیگر عقیده دارند که پیامبر گواه بر پیامبران دیگر امت ها است.

- پیامبراسلام؛ یکی دیگر از گواهان روز قیامت، پیامبر گرامی اسلام است،چنانکه قرآن در آیه 143 سوره بقره می فرماید؛ و کذلک جعلنا کم امه وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا؛ ما شما را امت برگزیده قرار دادیم تا بر مردم گواه باشد و پیامبر بر شما شاهد و گواه باشد.

از این آیات به خوبی بر می آید کهپیامبر اسلام (ص)از شاهدان روز قیامت است و همچنین از آیه اول بر می آید که برخی برگزیدگان امت اسلامی نیز از شاهدان روز قیامت اند. در روایات اسلامی آمده است که مراد از این بر گزیدگان بزرگان معصوم است.

- فرشتگان؛ شاهد دیگر فرشتگان هستند که در دنیا ناظر اعمال مردم هستند و در قیامت با آنان وارد دادگاه الهی می شوند. یکی از فرشتگان، گنهکار را به سوی دادگاه می آورد و دیگری گواه بر اعمال او است. قرآن در این باره در آیه 21 سوره ق می فرماید؛ و جاءت کل نفس معها سائق و شهید؛ هر انسانی وارد محشر می گردد،در حالی که همراه او سوق دهنده و گواهی دهنده ای است.

- زمین؛ زمین یا مکان انجام عمل نیز از گواهان روز قیامت است. هر عمل نیک و بدی که بر آن انجام شود، در خود ضبط می کند و روز قیامت به فرمان خدا آن را باز می گوید.قرآن در این باره در آیه 4 سوره زلزال می فرماید: یومئذ تحدث اخبارها؛ آن روز است که زمین خبرهای خود را باز گوید.

پیامبر گرامی اسلام (ص) نیز در این باره می فرماید: روزقیامت زمین بر هر عملی که از مرد و زنی بر آن سر زده است، گواهی می دهد و می گوید او فلان عمل را در فلان روز انجام داده است.

- زمان؛ زمان نیز حوادث را در خود ثبت می کند و در قیامت به فرمان خدا باز می گوید. امام صادق(ع) در روایتی می فرماید: هر روزی که فرا می رسد به فرزندان آدم خطاب می‌کند کار نیک انجام بده تا من در رستاخیز به سود تو گواهی دهم. من موجود ناپدید دارم، در گذشته نبوده ام و درآینده نخواهم بود وآن گاه که تاریکی فرا می رسد،شب نیز چنین می گوید.

- قرآن؛ از برخی از روایات می توان در یافت که قرآن در روز رستاخیز به صورت انسانی مجسم می شود و خدا به او خطاب می کند بندگان مرا چگونه دیدی؟ در پاسخ می گوید؛ پروردگارا! گروهی ازآنان مرا حفظ کردند و چیزی را از من تباه نکردند و برخی مرا تباه کردند، حق مرا سبک شمردند و به تکذیب من برخاستند،و من حجت تو بر همه مردم ام. در این هنگام خطاب می آید؛به عزت و جلالم سوگند به خاطر تو گروه نخست را بهترین پاداش می دهم و گروه دوم را به عذاب دردناک دچار می‌کنم.

- نامه اعمال؛ از گواهان روز قیامت، نامه اعمال است که در آن خوبی ها و بدی ها ثبت شده است. قرآن به این نامه در آیه 21 سوره یونس اشاره می فرماید: "فرستادگان ما آنچه نیرنگ می کنید، می نویسند". بنابراین، همه اعمال آدمی در نامه اعمال ثبت می شود و در قیامت این نامه به گردن آدمی آویخته می شود.قرآن در آیه 13 سوره اسراء می فرماید؛ کارنامه هر انسانی را به گردن او آویخته ایم.

شاهدان درون انسان

مقصود از شاهدان درونی،گواهانی است که جزء بدن انسانند و یا به گونه ای با او مرتبط اند که عبارتند از؛

- اعضای بدن؛ از شگفتی‌های رستاخیز این است که اعضای بدن مجرم بر گناه او گواهی می‌دهند و دیگر جای هیچ بهانه و شک و تردیدی برای او نمی ماند. قرآن در این باره در آیه 24 سوره نور می فرماید: درآن روز، زبان‌ها و دست ها و پاهایشان بر ضد آنان به آنچه انجام می دادند،گواهی می دهند.

- پوست بدن؛ یکی از گواهان روز قیامت پوست بدن است که در هر کاری، نقش دارد حتی عام تر از دیگر اعضای بدن است. هر عمل زشتی که گنهکاران در دنیا انجام می دهند،در پوست بدن ثبت می شود و در قیامت به فرمان خدا،همه را باز می گوید.قرآن در این باره آیات 19 تا 21 سوره فصلت می فرماید: روزی که دشمنان خدا به سوی آتش به تدریج روانه می شوند و کنار آتش می ایستند تا و قتی همگان به سوی آن آمدند گوش ها و دیدگان و پوست هایشان بر کارهای زشت آنان گواهی می‌دهند. آنان به پوست‌های خود اعتراض می کنند که چرا علیه ما شهادت دادید. آنها جواب می دهند همان خدایی که هر موجودی را به نطق درآورده ما را گویا ساخته و او شما را نخستین بارآفرید و بازگشتتان به سوی اوست.

از دیدگاه دینی و با نگاه آخرتی معیار قبولی تمامی اعمال انسان مومن نماز است. نماز اولین سوالی است که از انسان در آخرت می پرسند که اگر پذیرفته شود سایر اعمال انسان هم امکان پذیرش دارد و اگر رد شود سایر اعمال انسان رد می شود.

قال رسول الله (ص) ان الصلاه عمود الدین ان قبلت قبل ما سواها و ان ردت رد ما سواها » نماز ستون دین است و اگر پذیرفته شود, سایر اعمال پذیرفته می شود و اگر رد شود نیز سایر اعمال در خواهد شد. در کتاب وسائل ، ج 3 ، ص 22 ، ح 1 آمده است. ضمنا روایات دیگری در این باب هست که ذکر می شود:

الف : عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ مَثَلُهَا کَمَثَلِ عَمُودِ الْفُسْطَاطِ إِذَا ثَبَتَ الْعَمُودُ ثَبَتَ الْأَوْتَادُ وَ الْأَطْنَابُ وَ إِذَا مَالَ الْعَمُودُ وَ انْکَسَرَ لَمْ یَثْبُتْ وَتِدٌ وَ لَا طُنُبٌ {وسائل‏الشیعة ج : 4 ص : 27}.

امام باقر علیه السلام میفرماید نماز ستون دین است مثل آن همانند ستون خیمه است که هرگاه ستون باشد میخ ها وطنابها ثابت ومحکمند و وقتی که ستون بیفتد وبشکند دیگر میخ وطنابی پا برجا نیست . ب:عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْیَاءَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَایَةِ قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ‏ءٍ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ فَقَالَ الْوَلَایَةُ أَفْضَلُ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِنَّ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِی‏ یَلِی ذَلِکَ فِی الْفَضْلِ فَقَالَ الصَّلَاةُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الصَّلَاةُ عَمُودُ دِینِکُم‏... . {الکافی ج : 2 ص : 19}

امام باقر علیه السلام میفرماید اسلام بر پنج چیز استوار است نماز ,زکات , حج , روزه , و ولایت زراره به امام میگوید کدام از اینها برترند فرمود ولایت برتر است چون ولایت کلید اینهاست و والی راهنمای به اینها زراره میگوید گفتم بعد از ولایت کدام برتر است فرمود نماز پیامبر اکرم فرمود نماز ستون دین شماست ... . ج:وَ عَنْ أَبِی ذَرٍّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ وَ الْإِسْلَامُ وَ الْجِهَادُ.... {مستدرک‏الوسائل ج : 7 ص : 162}. پیامبر اکرم (ص) فرمود نماز ستون دین است ... . د : در کتاب دعائم الاسلام که از منایع دست دوم محسوب میشود وانتساب روایات آن به ائمه محل تردید است وبرخی نیز نویسنده آنرا از شیعیان دوازده امامی نمیدانند این روایت نقل شده : عن علی ع أنه قال الصلاة عمود الدین و هی أول ما ینظر الله فیه من عمل ابن آدم فإن صحت نظر فی باقی عمله و إن لم تصح لم ینظر له فی عمل و لا حظ فی الإسلام لمن ترک الصلاه {دعائم‏الإسلام ج : 1 ص :134}. امیرمومنان علی علیه السلام میفرماید : نماز ستون دین است و اول چیزی است که خداوند از اعمال فرزند آدم در آن نظر میکند پس اگر صحیح باشد در باقی اعمال او نیز نگاه میکند واگر صحیح نباشد در دیگر اعمال او نگاه نمیکند وبهره ای از اسلام ندارد کسی که نماز را ترک کند

نزدیک ترین متن به عبارت مورد سوال عبارتی است که در امالی صدوق آمده این عبارت از خود مرحوم صدوق است که از بزرگان محدثان امامیه بوده وحدیث نیست بنا به آنچه در این کتاب آمده عده از بزرگان در خواست میکنند تا ایشان در مورد مذهب شیعه توضیح دهد مرحوم صدوق ضمن معرفی ائمه وبیان اعتقادات شیعه در ضمن سخنانشان این جمله را فرموده اند : ....الإقرار بأن الصلاة عمود الدین و أنها أول ما یحاسب علیه العبد یوم القیامة من الأعمال و أول ما یسأل عنه العبد بعد المعرفة فإن قبلت قبل ما سواها و إن ردت رد ما سواها.... .

از جمله اعتقادات شیعه اقرار به این است که نماز ستون دین است واول چیزی است که روز قیامت از آن سوال میشود که اگر قبول شود مابقی اعمال نیز قبول است واگر مردود شود ما بقی اعمال نیز رد میشود....... . مورد دیگری را ما در منابع روایی نیافتیم بنا بر این با توجه به مطالب یاد شده نتیجه میگیریم شد که اولا این مطلب عین حدیث نیست وعبارت مرحوم صدوق است ضمن آنکه روایت دعائم بر فرض قبول روایات این کتاب تا حدودی نزدیک به آن بود

{برخی روایات دعائم الاسلام را در صورتی که تاییدی از دیگر کتب روایی معتبر داشته باشد پذیرفته اند }و آنچه از این دو عبارت فهمیده میشود این است که نماز از جایگاهی ویژه برخوردار است ودر روز قیامت اول به نماز نگاه میشود اگر پذیرفته شود یعنی با شرایط آن از جمله اعتقاد به ولایت و دیگر چیزهایی که در آن شرط است انجام شده باشد ما بقی اعمال نیز به مانند آن است ونیاز به دقت در آن نیست چون آن اعمال هم به مانند نماز عمل عبادی است واگر نماز که راس اعمال عبادی است مشکل اساسی داشته باشد قطعا دیگر اعمال نیز دچار مشکل است و اگر اشکالی در آن نباشد بقیه نیز بلا اشکال است ونیاز به دقت در ان نیست

مراد از این جمله برفرض صحت وحدیث بودن این نیست که اگر فرضا کسی به صورت سهوی اخلال به یکی از شرایط نماز کرد و یا چند روزی نماز را ترک کرد دیگر سایر اعمال او نیز قبول نباشد و مفاد آن این است که اگر کسی نماز را کلا ترک کند ویا بدون ولایت انجام داد و یا دیگر شرایط وارکان اساسی آن دچار مشکل باشد سایر اعمال او نیز مورد قبول نیست چون دین او ستونی ندارد و همان گونه که نمازش پذیرفته نیست به همان دلیل وقیاس سایر اعمالش باطل است .

در این صورت دیگر سایر اعمال او از نظر خداوند خیر محسوب نمیشود تا تعارضی با آیه داشته باشد مثلا اگر کسی از روی عناد ولایت ومحبت علی علیه السلام واهل بیت ان حضرت را منکر شود بنا به آنچه در روایات آمده نمازش مورد قبول نخواهد بود چون یک حقیقت مسلم اسلام را انکار کرده و شرط قبولی نماز را ندارد چنین شخصی سایر اعمال او نیز همانند نماز مورد قبول نیست چون نزد خداوند خیر محسوب نمیشود و در حقیقت شر است به همین جهت در روایات آمده نماز فرد ناصب و دشمن اهل بیت همانند قبیح ترین اعمال او میباشد برای روشن تر شدن موضوع مثال دیگری میزنیم اگر کسی با نیت تصاحب اموال یتیم دست نوازش به سر یتیم بکشد ویا کسی مال دزدی را انفاق کند هرچند ظاهر این دو عمل خیر دیده میشودولی نزد خداوند خیر حساب نمیشود بله در حقیقت شر است چون در فرض اول عمل با نیت پلیدی انجام میشود ودر فرض دوم شرط قولی انفاق را دارا نیست به صورت کلی میتوان گفت اگر سایر اعمال فرد خیر محسوب شود قطعا مشمول عبارت مرحوم صدوق نخواهد بود .

« الّلهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَ آلِ مُحَمَّد وَ عَجِّل فَرَجَهُم »